"Ανάμεσα στις επιθυμίες και στις ηδονές, υπάρχουν κάποιες παράνομες.Σε μερικούς περιστέλλονται από τους νόμους και από άλλες καλύτερες επιθυμίες, με την επικουρία του λογικού.Έτσι, ή φεύγουν εντελώς ή όσες μένουν είναι λίγες και αδύνατες. Σε άλλους όμως είναι δυνατότερες και περισσότερες..."
Πλάτωνος Πολιτεία

Τρίτη 27 Ιουλίου 2010

Η Εκπαίδευση στον Πλάτωνα

         Το ζήτημα της εκπαίδευσης εξετάζεται από τον Πλάτωνα εκτενώς στα δύο τελευταία έργα του,την Πολιτεία και τους Νόμους. Σκοπός του είναι να επιλέξει τόσο τα κατάλληλα μαθήματα όσο και την αρμόζουσα μέθοδο διδασκαλίας τους, προκειμένου να αποδώσει η Παιδεία τον επιθυμητό καρπό της που, στην περίπτωσή του, δεν είναι η εκμάθηση τεχνών και η απόκτηση  δεξιοτήτων, αλλά η αρμονική ανάπτυξη της ψυχής των πολιτών. Πολίτες, για τον Πλάτωνα, είναι οι ελεύθεροι άντρες και οι ελεύθερες γυναίκες, με ελάχιστες διαφορές στην εκπαίδευσήτους, όσες ακριβώς απαιτεί η ιδιαιτερότητα της φύσης τους.
         Σε αυτά τα δύο φιλοσοφικά έργα, το πολίτευμα και οι αξίες μιας κοινωνίας συνυφαίνονται τόσο στενά με την πνευματική υπόσταση των μελών της όσο σε κανένα άλλο. Γι αυτόν, άλλωστε, το λόγο, ο δημιουργός τους αναδεικνύει την Παιδεία στο "μεγαλειώδες και μεγάλο ένα" που πρέπει να διαφυλαχθεί στην Πολιτεία ώστε να αποτελέσει την εγγύηση για την ενότητα και την πρόοδό της.
       Ο Πλάτωνας ορίζει την Παιδεία ως την τέχνη εκείνη που μεταστρέφει την ψυχή από την περιοχή του γίγνεσθαι στην περιοχή του Όντος. Γίγνεσθαι είναι η δημιουργία ολόκληρη, που βρίσκεται σε συνεχή κίνηση και δράση, ενώ Ον είναι ο ίδιος ο Δημιουργός, που απλώς θεάται, παρατηρεί τις διεργασίες της και τις στηρίζει με την ακινησία του. Όταν κανείς καταπιάνεται με  τη δράση, με την εκμάθηση τεχνών και την απόκτηση σωματικών αρετών (δεξιοτεχνία, οξυδέρκεια), η προσοχή του είναι στραμμένη προς τη δημιουργία.Αντίθετα, όταν ενδιαφέρεται και εξασκείται στην απόκτηση ψυχικών αρετών (πχ φρόνηση), τότε επιχειρεί να προσεγγίσει τον ίδιο το Δημιουργό, το Ον (Νόμοι, 643c). Με την προτίμηση που δείχνει στις πνευματικές αρετές, ο Πλάτωνας δεν αποκλείει καθόλου την εξάσκηση στις πρώτες, τις σωματικές.
         Απεναντίας, τονίζει ότι μπορεί κανείς να αποκτήσει τις πνευματικές αρετές, ενόσω εξασκείται σωστά στις σωματικές, αν στην παιδεία του τοποθετείται το κέντρο βάρους, όχι στις διάφορες απολαβές (φήμη, πλούτο, ευχαρίστηση), αλλά στην ανακάλυψη της ίδιας της φύσης του Όντος, όπως αυτή φανερώνεται στους κανόνες της συγκεκριμένης τέχνης. Ένα μέρος της ζωής τους οι άνθρωποι πρέπει να μαθαίνουν κι ύστερα να εργάζονται, προσφέροντας στην πολιτεία τους καρπούς της μελέτης τους.

        Όλοι οι άνθρωποι, από τη γέννησή τους, ανήκουν φυσικά σε ένα από τα τέσσερα γένη- χρυσό, ασημένιο, χάλκινο, σιδερένιο- από τα οποία διαμορφώνονται οι τέσσερις κοινωνικές τάξεις ή κάστες (Πολιτεία, 415c). Χρυσό είναι το γένος των αρχόντων και ασημένιο των φυλάκων ή πολεμιστών. Τα άλλα δύο γένη, χάλκινο και σιδερένιο, περιλαμβάνουν τους τεχνίτες και τους γεωργούς αντίστοιχα. Αυτός ο χωρισμός σε γένη- τάξεις συμφωνεί με τη διάκριση της ψυχής σε τρία μέρη, κατά τον Πλάτωνα: το λογιστικό, που διακρίνει το ορθό από το λάθος και κατευθύνει την ανθρώπινη δράση, το θυμοειδές, που αντιστοιχεί στο αίσθημα που ανθρώπου, εκείνο που τον καθιστά ψυχωμένο, δηλαδή γενναίο και πρόθυμο να υπερασπιστεί τις αρχές του και το επιθυμητικό, που ορέγεται αντικείμενα του υλικού κόσμου και κατευθύνεται από επιθυμίες.
        Οι άρχοντες αντιστοιχούν στο λογιστικό μέρος της ψυχής, που από τη φύση τους διαθέτουν πιο ανεπτυγμένο και οφείλουν να κυβερνούν την πόλη με τέτοιο τρόπο που να χαρακτηρίζεται σοφή. Οι φύλακες, που έχουν τονισμένο το θυμοειδές στοιχείο, στηρίζουν το έργο των αρχόντων, ακριβώς όπως κι εκείνο υποστηρίζει τις αποφάσεις του λογιστικού και οι τεχνίτες- αγρότες ικανοποιούν επιθυμίες και βασικές ανάγκες όλων των τάξεων με την παραγωγική τους εργασία, μια και σε κείνους το επιθυμητικό μέρος της ψυχής υπερισχύει. Ο διαχωρισμός των παιδιών σε φύλακες, τεχνίτες και γεωργούς γίνεται από τους άρχοντες πολύ νωρίς, ώστε να διδαχθούν το επάγγελμά τους από νεαρή ηλικία για να το εκτελούν με επιτυχία ως ενήλικες
(Πολιτεία, 467-8).

       Όσον αφορά τους άρχοντες, η επιλογή τους γίνεται από την τάξη των φυλάκων, μέσα από μια σειρά δοκιμασιών που λαμβάνουν χώρα καθόλη τη διάρκεια της εκπαίδευσή τους ως παιδιά, νέοι και άνδρες. Σε αυτές περιλαμβάνονται ασκήσεις που ξεχωρίζουν όσους δεν ξεχνούν την ορθή γνώμη (καλή μνήμη), όσους δεν αλλάζουν γνώμη λόγω άσκησης βίας (γενναιότητα), όσους δεν εξαπατώνται από τεχνάσματα (ευστροφία), από δέλεαρ ηδονών (αυτοσυγκράτηση) ή από απειλές (αφοβία) κι όσους δεν καταπονούνται εύκολα με συνεχή δοκιμασία σε αγώνες κι άλλες κοπιαστικές εργασίες (σωματικό και ψυχικό σθένος) (Πολιτεία, 412e- 415, 535-536). Ως εκ τούτου, η τάξη των αρχόντων απαρτίζεται από άντρες και γυναίκες άνω των πενήντα ετών που διοικούν την πολιτεία σε ποικίλους τομείς, προσφέροντας αυτή την υπηρεσία αφιλοκερδώς από το περίσσευμα της αρετής που εκ φύσεως διαθέτουν.
          Εξαιτίας της ποικιλίας πολιτών, οι νόμοι και η εκπαίδευση χρειάζονται όλα τα στοιχεία εκείνα που θα πείσουν και τους τρεις τύπους ανθρώπων να παίζουν το ρόλο τους σωστά ως άρχοντες, φύλακες κι έμποροι/τεχνίτες/αγρότες. Οι άρχοντες, στους οποίους υπερισχύει το λογιστικό μέρος, είναι φιλόσοφοι και υπακούουν στο νόμο μέσω της λογικής, οι φύλακες, στους οποίους υπερισχύει το θυμοειδές μέρος, είναι φιλόδοξοι και υπακούουν μέσω του αισθήματος της ντροπής και οι αγρότες ή τεχνίτες, στους οποίους υπερισχύει το επιθυμητικό μέρος είναι φιλοχρήματοι και υπακούουν μέσω του φόβου της τιμωρίας. Ο νόμος, λοιπόν, και η παιδεία πρέπει να διαθέτουν αφενός τις χρυσές ποιότητες του λογισμού- λογική, τεκμηριωμένη διατύπωση-, αφετέρου τις ασημένιες του αισθήματος- μυθική, καλλιτεχνική ομορφιά που εμπνέει- αλλά και τη σιδερένια πυγμή της τιμωρίας, που θα αποτρέπει την απληστία του επιθυμητικού μέρους της ψυχής. Μάλιστα, αυτή κυρίως η άποψη θα φανεί χρήσιμη, καθώς οι περισσότεροι άνθρωποι συμμορφώνονται μόνο χάρη στο φόβο, καθώς είναι αδύναμοι κι επιρρεπείς στην απόλαυση και τη θλίψη (Νόμοι, 644-645).

         Αυτός ο χωρισμός σε τάξεις και η κατανομή ρόλων στην Πολιτεία δεν έχει κανένα ρατσιστικό χαρακτήρα- είναι καθαρά λειτουργικής φύσης και βασίζεται στην ατομική κλίση του καθενός. Επιτρέπει στον κάθε πολίτη να παίξει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τον ένα και μοναδικό ρόλο που του αναλογεί στην ορισμένη πολιτεία. Για τον Πλάτωνα, η αδικία πηγάζει από το γεγονός ότι κάποιος προσπαθεί να αρπάξει ένα αγαθό που δεν του ανήκει, έστω κι αν τούτο είναι άϋλο, όπως ένα αξίωμα ή επάγγελμα (Πολιτεία, 433-5b). Το ίδιο ισχύει και στην περίπτωση που το ρόλο του λογιστικού στον άνθρωπο ασκεί το θυμοειδές ή το επιθυμητικό μέρος, ανατρέποντας με αυτόν τον τρόπο την ψυχική δικαιοσύνη του πλάσματος. Καθώς, όμως, ο πολίτης βρίσκεται σε συνεχή αλληλεπίδραση με την Πολιτεία του, η ατομική του δικαιοσύνη στηρίζει την κοινωνική και στηρίζεται σε αυτήν.
       Σε μια δίκαιη πολιτεία, οι ψυχές των πολιτών ρέπουν προς τη δικαιοσύνη, που ενδυναμώνει το κάθε μέρος τους, καθώς το υποχρεώνει να παίξει το ρόλο του σωστά. Εφόσον το λογιστικό αναλαμβάνει την καθοδήγηση της ψυχής, ενισχύει τη φιλομαθή- φιλοσοφική της διάσταση. Με λίγα λόγια, ξεκινώντας από μια δίκαιη πολιτεία, με την κατάλληλη παιδεία, διαπλάθει κανείς όχι μόνο δίκαιους αλλά και εν δυνάμει σοφούς ανθρώπους (Πολιτεία, 441e-443). Αν κοιταχθεί αντίστροφα το θέμα, πολλοί δίκαιοι άνθρωποι μαζί δε θα μπορούσαν παρά να συμβιώσουν με δίκαιο τρόπο, γεγονός που θα οδηγούσε στη δημιουργία μιας δίκαιης Πολιτείας.
       Παραδόξως, η Παιδεία για τον Πλάτωνα δεν ξεκινάει από τη γέννηση του παιδιού αλλά από τη στιγμή της σύλληψής του, που θα πρέπει να είναι το υγιές επακόλουθο ενός υγιούς γάμου μεταξύ υγιών γονέων τόσο στην ψυχή όσο και στο σώμα. Γι αυτό το λόγο, από την κύηση ακόμα, οι γυναίκες θα πρέπει να γυμνάζουν τα έμβρυα με περπάτημα- στη συνέχεια, θα τα κινούν και θα τα μετακινούν ώστε "η εξωτερική κίνηση να γαληνεύει την εσωτερική ανησυχία". Η πειθαρχεία τους θα είναι μετρημένη, ώστε να μην καταντήσουν ούτε ιδιότροπα από την πολυτέλεια αλλά ούτε και μίζερα από τη στέρηση (Νόμοι, 789-793). Με μέτρο θα ικανοποιούνται και τα κλάματά τους, μια και αποτελούν εκδήλωση επιθυμιών. Μέχρι τα εφτά τους χρόνια, τα παιδιά διαμορφώνουν το χαρακτήρα τους κυρίως μέσα απ' το παιχνίδι, γι αυτό και οι νόμοι θα πρέπει να ρυθμίζουν τα είδη του και να καθορίζουν ποινές κι αμοιβές μέσα στα πλαίσιά του, ώστε να αποτελεί αυτό ένα καλό προγύμνασμα για τη μετέπειτα ζωή (Πολιτεία, 793e). Θα εποπτεύονται από παιδαγωγούς ώστε να μην επιτευχθεί νίκη με ύπουλο τρόπο αλλά και να μην αλλοιώνονται οι κανόνες. Όπως και οι τέχνες, τα παιχνίδια οφείλουν να παραμένουν σταθερά ως προς το είδος τους, ώστε να μην δημιουργούν στα παιδιά επιθυμία για αλλαγές στην πολιτική και την κοινωνία μελλοντικά (Νόμοι, 793e, 797b).
        Οι όποιες αλλαγές αφορούν αποκλειστικά ανθρώπους σοφούς όπως οι άρχοντες και σε καμιά περίπτωση δεν είναι αντικείμενο συζήτησης ούτε καν μεταξύ ενηλίκων οποιασδήποτε τάξης, πόσο μάλλον άμαθων παιδιών. Στην πραγματικότητα, τα παιδιά επιδιώκουν τη σταθερότητα και την ασφάλεια που εμπνέουν οι κανόνες αλλά, κυρίως, η δίκαιη εφαρμογή τους- μέσα από αυτήν, αναπτύσσεται σε στέρεη βάση ο λογισμός και το αίσθημά τους, προάγοντάς τα σε αξιόπιστους κι ευτυχισμένους ενήλικες. Αυτές οι αρετές είναι πολυτιμότερες από το όποιο επαναστατικό και ρηξικέλευθοπνεύμα θα τους μετέδιδε μια υπερεκτιμημένη δημοκρατική θεώρηση των πραγμάτων που εξισώνει με καταστρεπτική απλουστευτικότητα τους πάντες και τα πάντα, αγνοώντας τις όποιες φυσικές διαφοροποιήσεις και ρυθμίσεις υπάρχουν.

        Από τα εφτά τους χρόνια, τα παιδιά δέχονται ειδική εκπαίδευση, ξεκινώντας από την ποίηση και τη μουσική, που διδάσκονται πριν από το χορό και τη γυμναστική, μια και η ψυχή είναι ανώτερη του σώματος. Κοινός, ωστόσο, σκοπός όλων αυτών των μαθημάτων είναι νααναπτυχθούν αρμονικά τόσο το ψυχωμένο τμήμα της ψυχής(η γενναιότητα) όσο και το μειλίχιο ή φιλομαθές τμήμα της κι όχι η επίδειξη σωματικών κατορθωμάτων ή ρητορικής και ποιητικής δεινότητας (Πολιτεία, 411-2).
         Αυτός, εξάλλου, είναι και ο λόγος που με μεγάλη αυστηρότητα καταδικάζονται από τον Πλάτωνα έργα ονομαστών ποιητών, όπως ο Όμηρος, στα σημεία εκείνα που αποδίδουν ψευτιές και ποταπότητες σε πρόσωπα θεϊκής καταγωγής, σε ήρωες και σοφούς ή, ακόμα, και στους ίδιους τους θεούς. Εφόσον η φύση ενός θεού είναι απλή και καθαρή, οι εκφράσεις του θα πρέπει να είναι ανάλογες, επομένως, ο όποιος μικτός χαρακτήρας παρουσιάζεται στα ποιήματα μάλλον αποτελεί επινόηση του ίδιου του "ψευδόμενου" ποιητή (Πολιτεία, 377e-378). 
      Ένα άλλο στοιχείο στο οποίο εφιστά την προσοχή είναι η παρουσίαση του Άδη και του θανάτου εν γένει με ευχάριστο τρόπο ώστε να μην καλλιεργείται στους φύλακες ο φόβος γι αυτόν, που θα μειώσει την ανδρεία τους στη μάχη (Πολιτεία, 386α). Επίσης, θα πρέπει να αφαιρεθούν από την εκπαίδευση όσα ποιήματα περιγράφουν θρήνους και οδυρμούς ανθρώπων που λογίζονται σπουδαίοι, μια και είναι εκδηλώσεις ανάρμοστες όχι μόνο σε άντρες αλλά και σε γυναίκες που σέβονται τον εαυτό τους. Παρομοίως, η εκδήλωση ξέφρενης χαράς με ασυγκράτητα γέλια δεν τους αρμόζει: είναι χαρακτηριστική η επισήμανσή του ότι μια τέτοια υπέρμετρη εκδήλωσηχαράς δημιουργεί εξίσου δυνατή τάση να αλλάξει η διάθεση (Πολιτεία, 387-8).
      Επομένως, οι υποψήφιοι φύλακες, αλλά και οι ελεύθεροι πολίτες, θα πρέπει να μιμούνται ανθρώπους μυαλωμένους, μετρημένους κι ευσεβείς, σαν αυτούς που θα θέλαμε να γίνουν και οι ίδιοι μεγαλώνοντας, μια και ο νους εθίζεται σ' ό,τι μιμείται από μικρή ηλικία, όπως το σώμα και η φωνή (Πολιτεία, 395b-397). Οι κανόνες αυτοί είναι απόλυτοι για τους φύλακες και, σε κάποιο βαθμό, θα πρέπει να ενθαρρύνονται και οι υπόλοιποι να τους ακολουθούν, αν και όχι με την ίδια αυστηρότητα, μια και ο ρόλος τους στην Πολιτεία είναι λιγότερο απαιτητικός από των πρώτων.    
        Στα τραγούδια και τις μελωδίες, απαγορεύει τους πολυσύνθετους, υπερβολικά πλαδαρούς ή θρηνητικούς ρυθμούς, που μετατρέπουν τους ψυχωμένους ανθρώπους σε ευέξαπτα πλάσματα και τους μειλίχιους σε νωθρά. Απομένουν δύο, ο δωρικός, ταιριαστός σε πολεμιστές (σχετίζεται με τους γνωστούς μας παιάνες που ενθάρρυναν τους άνδρες στη μάχη) και ο φρυγικός (ειρηνικός, ήπιος ρυθμός, που μοιάζει με παράκληση, προσευχή ή νουθεσία, ταιριαστός σε καιρούς ειρήνης και μάλλον σε τραγούδια που απευθύνονται στο Θεό) (Πολιτεία, 398c-399c). Τα μουσικά όργανα που χρειάζονται για τη συνοδεία τους είναι λίγα και απλά – λύρα, κιθάρα και ο ποιμενικός αυλός (σουραύλι) (Πολιτεία, 399d-400).
      Η σημασία που αποδίδει ο Πλάτωνας στην αγωγή με τη μουσική και την ποίηση σχετίζεται με την ικανότητα που έχουν αυτές οι τέχνες να διεισδύουν στα τρίσβαθα της ψυχής και να την κάνουν δεκτική στην ευπρέπεια και την ομορφιά. Εκπαιδεύουν, με άλλα λόγια, το θυμοειδές- το αίσθημα- του ανθρώπου έτσι ώστε, όταν αυτός φτάσει στην ηλικία του λογισμού (τα 16 χρόνια περίπου), να είναι σε θέση να διακρίνει την ομορφιά ή την ασχήμια γύρω του, έχοντας διαμορφώσει από παιδί τα κριτήριά της μέσα του (Πολιτεία, 401e-402).  
      Στο θέμα της γυμναστικής δεν επιδείχνει την ίδια αυστηρότητα, μια και, όπως λέει χαρακτηριστικά, η καλή ψυχή μεριμνά για ένα καλό σώμα, οπότε, αρκεί η υπόδειξη μερικών βασικών αρχών (Πολιτεία, 403d). Η άσκηση θα πρέπει να είναι απλή και μετρημένη, να αποφεύγεται το μεθύσι και ο εθισμός σε μια πολύ συγκεκριμένη κι απαρέγκλιτη δίαιτα (μια και οι πολεμιστές αλλάζουν συχνά τόπο διαμονής): συστήνονται ψητά κρέατα και καθόλου γλυκά και άλλες ποικιλίες που γεννούν αρρώστιες ενώ απαγορεύονται οι εταίρες (Πολιτεία, 404).

     Καθώς οι νεαρές ηλικίες αρέσκονται στην κίνηση, πρέπει να μάθουν να χορεύουν ώστε να αξιοποιήσουν τα θεία δώρα του ρυθμού και της αρμονίας. Όμως, μέτρο του ωραίου δε θα είναι η ευχαρίστηση που θα προσφέρουν αλλά η βελτίωση της ψυχής τους- γι αυτό και θα πρέπει να μιμούνται τις κινήσεις ενός ενάρετου ανθρώπου όταν βιώνει μια ορισμένη ψυχική κατάσταση και να απαγορεύονται δια νόμου οι μιμήσεις κακών χαρακτήρων, όσο ευχάριστες και διασκεδαστικές κι αν είναι. Κριτήριο της καλής τέχνης είναι η απόλαυση που αυτή φέρνει στους ανθρώπους με λεπτότερα γούστα και επαρκή εκπαίδευση, όχι στο ευρύτερο κοινό.
        Αν τα έργα κρίνονται από ειδικούς δικαστές, αποτρέπονται οι ποιητές από την παγίδα της ικανοποίησης των μαζών, κάτι που τους αναγκάζει να καταφεύγουν σε χοντροκοπιές και καινοτομίες προκειμένου να τις προσελκύσουν. Πρέπει να προβάλλεται ο δίκαιος άνθρωπος και ποτέ να μην ταυτίζεται η αδικία με ευτυχία, να μην παριστάνεται, δηλαδή, ένας άδικος άνθρωποςευτυχισμένος. Προσοχή επίσης χρειάζεται και στο να αποδίδονται στους άντρες και στις γυναίκες οι κινήσεις που αρμόζουν στη φύση τους, όσο ενδιαφέρουσα κι αν μας φαίνεται η ανάμιξή τους. Για όλους αυτούς τους λόγους, οι κριτές είναι και πάλι άρχοντες, άνθρωποι γύρω στα πενήντα, που κατέχουν τους σωστούς ρυθμούς και τις αρμονίες ώστε να διακρίνουν την ορθότητα των μουσικών έργων. Οι νεότεροι, αρκεί να αποστηθίζουν σωστά τα βήματα και τις κινήσεις, κι ας μην κατανοούν την ακριβή τους φύση (Νόμοι, 669-670).
         Ο Πλάτωνας επιμένει ιδιαίτερα στην προβολή της δικαιοσύνης και της ομορφιάς στις τέχνες, διότι, με το ρυθμό και τη μελωδία, οι ψυχές μαλακώνουν και γίνονται εύπλαστες σαν των παιδιών, κατάλληλες για ηθική διαμόρφωση, αλλά και για διαστρέβλωση, στην περίπτωση που δεχτούν ανήθικες επιρροές (Νόμοι, 671). Είναι χαρακτηριστικό αυτό που λέει για τους δικαστές, ότι, αν θέλουμε να είναι δίκαιοι, πρέπει να φροντίσουμε να γνωρίσουν την αδικία σε μεγάλη ηλικία ώστε να μην "μολυνθούν" από αυτήν- απεναντίας, οι γιατροί, όταν σε επαφή από νωρίς με διάφορες ασθένειες, είναι σε θέση να εξελίξουν την τέχνη τους περισσότερο, μια και η ψυχή δεν επηρεάζεται από το άρρωστα σώματα αλλά από νοσηρές ψυχές (Πολιτεία, 409-10).
          Μετά τη σωματική εκπαίδευση, σειρά έχει η μελέτη των επιστημών, που πρέπει να αρχίζει με τους αριθμούς. Αυτή η γνώση είναι άκρως απαραίτητη τόσο για τους φύλακες, όσο και για τους απλούς ανθρώπους για πρακτικούς λόγους που έχουν σχέση με την καθημερινή τους ζωή (μετρήσεις βάρους, χωρισμό εδαφών κτλ. Όμως, έχει μια επιπλέον σημασία, καθώς δρα και ως διεγερτικό της σκέψης (Νόμοι 818-819d, Πολιτεία 522-525c). Για την τάξη των φυλάκων, η μελέτη αυτή θα πρέπει να φτάνει ως την ίδια τη φύση των αριθμών (Πολιτεία, 535-6). Με τον ίδιο σκοπό, θα πρέπει να επιδίδονται στη γεωμετρία, τη στερεομετρία αλλά και την αστρονομία, κυρίως μελετώντας προβλήματα και όχι παρατηρώντας μέσω των αισθήσεων, εφόσον όσα μας δείχνει η όραση, είναι πολύ κατώτερα των όσων μας φανερώνουν η νόηση και ο λογισμός (Πολιτεία, 527-530).

      Τελευταία και σημαντικότερη είναι η Διαλεκτική, επιστήμη που πορεύεται προς την ίδια την αφετηρία των επιστημών. Η μέθοδος αυτή έχει ως στόχο της να συλλάβει ο άνθρωπος την ουσία του κάθε πράγματος, το Ον, χώρια από κάθε αισθητηριακή αντίληψη, με τη βοήθεια του λογισμού (Πολιτεία, 532-537). Οι άλλες επιστήμες βασίζονται σε υποθέσεις και γνώμες (αξιώματα) και, βάσει αυτών, αναλώνονται σε τεχνικές κατασκευές που αφορούν τον κόσμο του γίγνεσθαι. Απεναντίας, η Διαλεκτική προσεγγίζει άμεσα το Ον, μέσω της γνώσης και της νόησης. Η Η ίδια η μέθοδος συνίσταται σε μια σειρά ερωτήσεων που επιδέχονται θετικής ή αρνητικής απάντησης και έχουν σαν στόχο να αποκαλύψουν την αλήθεια ή το ψέμα που κρύβει μια ορισμένη αρχική πρόταση. Αυτός που ρωτάει, θα πρέπει να έχει γνώση ή, έστω, υποψία της αλήθειας αλλά δε δίνει καμία πληροφορία έτοιμη στο συνομιλητή του παρά τον καθοδηγεί στην ανακάλυψή της.
        Όσο διαφωτιστική κι αν είναι, όμως, η διαλεκτική, άλλο τόσο επικίνδυνη μπορεί να αποδειχτεί  αν χρησιμοποιηθεί από φαύλους και κόλακες, που με τη βοήθειά της θα κλονίσουν τις παραδοσιακές αρχές των απλών ανθρώπων, που τις προσέλαβαν από την παιδεία τους ως αυταπόδεικτες. Αν οι εξυπνότεροι τους κλονίσουν, εκείνοι θα δυσπιστήσουν προς τους άρχοντες και την παιδεία τους και θα στραφούν, από την αυθεντία του νόμου, σε εκείνη της δικής τους κρίσης. Διαθέτοντας, όμως, εκ φύσεως, αδύναμο λογισμό, θα ακολουθήσουν τις επιθυμίες και τις παρορμήσεις τους. Έτσι, αυτή η επιστήμη θα επιτρέπεται να χρησιμοποιείται μόνο από τους άρχοντες, τους άριστους δηλαδή φύλακες που πέρασαν "δια πυρός και σιδήρου" από την εκπαίδευση και τα καθήκονά τους (Πολιτεία, 539-540). Αυτοί, θα πρέπει να αγρυπνούν όσο το δυνατόν περισσότερο, μια και αποτελούν το λογισμό της Πολιτείας τους, που αγρυπνά προκειμένου να την προφυλάξει από τους εχθρούς. Δε θα επιτρέπουν στον εαυτό τους να κοιμάται περισσότερο απ' τους δούλους ή να τεμπελιάζει, γεγονός που θα μειώσει το σεβασμό τους αλλά και το φόβο των μοχθηρών απέναντί τους (Νόμοι, 805-808). Τη μέθοδος αυτή θα τη διδάσκονται κατ' αποκλειστικότητα για δύο με τρία χρόνια προκειμένου να συνταιριάξουν τις σκόρπιες επιστημονικές γνώσεις που έλαβαν ως τότε με τη μελέτη μιας επιστήμης όπου οι αισθήσεις δε μπορούν να βοηθήσουν (Πολιτεία, 535-537c).

Ο Πλάτωνας αναγνωρίζει τη μεγάλη δυσκολία του νομοθέτη να πείσει για την αξία  και αναγκαιότητα των νόμων του· γι αυτό, λέει ότι πρέπει να καταφύγει στη διάδοση της αντίληψης πως είναι θεόπνευστοι, μια και η λογική ορθότητα δεν επηρεάζει τη μεγαλύτερη μερίδα των ανθρώπων (Νόμοι, 832e). Αυτό θα επιτευχθεί με μια σειρά κατάλληλων μύθων, που μεταδίδουν έμμεσα ηθικές αρχές, βοηθώντας την εκπαίδευση να καταπολεμήσει τον ισχυρότερο εχθρό της- τη λαχτάρα για πλούτη και απολαύσεις, που οδηγεί τους σεμνούς εκ φύσεως ναγίνουν έμποροι ή υπηρέτες και τους ψυχωμένους, ληστές, φιλοπόλεμοι και αυταρχικοί (Νόμοι, 831d, Πολιτεία, 583).   Αυτά υποστήριξε ο Πλάτωνας, 2500 χρόνια πριν. Όμως, ανάλογη αξία αποδίδει στην Παιδεία κι ένας σύγχρονος σοφός, ο Śrī Śaṅkarācārya. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει:"Χρειαζόμαστε άραγε καινούριους μύθους; Οι μύθοι, όπως και όλη η σπουδαία τέχνη, πηγάζουν από τη μεγαλοσύνη της ψυχής των δημιουργών τους."Όταν ένας άνθρωπος με καλή οντότητα συνηθίσει να εμπειράται και να εκφράζεται, τότε η τέχνη εκδηλώνεται και πηγαίνει κατευθείαν στην καρδιά των ανθρώπων. Οι κανόνες δεν είναι αυτό που μετράει πάνω απ' όλα- πάνω απ' όλα μετράει η οντότητα και η  εμπειρία. Δημιουργήστε ανθρώπους κι αυτοί θα δημιουργήσουν τέχνη".

www.omilosmeleton.gr/

Βιβλιογραφία
1. Πλάτων- Πολιτεία, μτφ Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Πόλις, Αθήνα 2002 (σειρά Αρχαίοι Φιλόσοφοι)
2. Πλάτων- Νόμοι, 1ος και 3ος τόμος, μτφ Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Κάκτος, Αθήνα 1992 (σειρά Οι Έλληνες)
3. The Man who wanted to meet God, Myths and Stories that explain the Inexplicable, His Holiness Shantanad Saraswati, Element 1996.

Τετάρτη 21 Ιουλίου 2010

Η σχέση Πλάτωνα και Αριστοτέλη με τα Μαθηματικά


      Τα μαθηματικά και η φιλοσοφία γεννήθηκαν στην αρχαία Ελλάδα, ως αποτέλεσμα της αγάπης των αρχαίων ελλήνων στην ακριβολόγηση και την απόδειξη. Μια ιστορική επομένως ανασκόπηση της φιλοσοφίας των μαθηματικών είναι φυσιολογικό να αρχίζει από εκεί.
    Σύμφωνα με τον Thomas Kuhn για να κατανοήσουμε παλαιότερες εργασίες οφείλουμε να ξεχάσουμε την τρέχουσα επιστήμη και να εμβαπτισθούμε στην ανατραπείσα θεωρία, της οποίας τμήματα είναι οι προαναφερθείσες εργασίες.Ένας όμως σύγχρονος μαθηματικός δεν  χρειάζεται να αναδιοργανώσει τη σκέψη του για να μελετήσει τα Στοιχεία του Ευκλείδη, τα οποία μοιάζουν με τις σύγχρονες εργασίες. Σήμερα είναι παραδεκτό πως τα Στοιχεία είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας που ξεκίνησε κατά τη διάρκεια της ζωής του Πλάτωνα.Ο Κόσμος του Είναι είναι μια σύντομη περιγραφή της θεωρίας των Ιδεών του Πλάτωνα. Έχουμε πχ εικόνες του ωραίου' παρόλα αυτά τίποτα δεν είναι απολύτως ωραίο. Ο υλικός κόσμος έχει ψεγάδια. Υπάρχει όμως ο κόσμος των Μορφών (Ιδεών), αιώνιος και αναλλοίωτος στον οποίο υπάρχει η «όντως Ομορφιά», η «Όντως Δικαιοσύνη» κλπ. Οι ιδέες είναι οντολογικά υπαρκτές, όχι νοητικά κατασκευάσματα.

    Έτσι ο Πλάτων δεν θα συμφωνούσε με την άποψη ότι η ομορφιά ή δικαιοσύνη κλπ βρίσκονται στο τρόπο που βλέπει κανείς τα πράγματα. Ο φυσικός κόσμος ονομάζεται κόσμος του γίγνεσθαι, γιατί υπόκειται σε αλλαγή και στη φθορά, κατανοείται δε με τις αισθήσεις.
  Πώς κατά τον Πλάτωνα αντιλαμβανόμαστε τις Μορφές, δηλ. ποια είναι η επιστημολογία του; Τις αντιλαμβανόμαστε μέσω της νόησης. Στον έργο του «Μένων», ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι η «μάθηση» στην πραγματικότητα είναι ανάμνηση από τη ζωή της ψυχής στον κόσμο της Αληθείας, πριν εισέλθει στο σώμα.Τα μαθηματικά κατά τον Πλάτωνα είναι ένα μέσο για να εξυψωθεί το πνεύμα πέρα από τον υλικό κόσμο στον αιώνιο κόσμο του Είναι.

Ο Πλάτωνας για τα Μαθηματικά
    Η γεωμετρία αποτελεί κατά τον Πλάτωνα ένα παράδειγμα του κόσμου των Ιδεών και της  σχέσης του με τον φυσικό κόσμο. Ο τελευταίος δεν περιέχει τέλειους κύκλους ευθείες ή σημεία, σε αντίθεση με τον πρώτο. Τα γεωμετρικά αντικείμενα ως αιώνια και αναλλοίωτα δεν υπάρχουν στον φυσικό κόσμο. Τοιουτοτρόπως τα θεωρήματα της γεωμετρίας είναι αντικειμενικά αληθή ανεξάρτητα από τον νου την γλώσσα, ή άλλα χαρακτηριστικά του
μαθηματικού. Πρόκειται για ένα ρεαλισμό ως προς την τιμή αληθείας, που φθάνει μέχρι τον ρεαλισμό στην οντολογία.

    Η γεωμετρική γνώση αποκτάται με καθαρή σκέψη, ή με ανάμνηση της ψυχής από την ύπαρξή της στον κόσμο του Είναι, πριν εισέλθει στο σώμα.
Η δυναμική γλώσσα στη γεωμετρία (πχ
κατασκευές) έφερε σε δύσκολη θέση πολλούς από την Ακαδημία του Πλάτωνα, αφού δεν συμβιβάζεται με το αναλλοίωτο και αιώνιο των γεωμετρικών αντικειμένων.
     Το γεωμετρικό σχήμα κατά τον Πλάτωνα βοηθά τον νου να συλλάβει τον αιώνιο και αναλλοίωτο κόσμο της γεωμετρίας. Πώς γίνεται όμως αυτό αφού ο κόσμος του Είναι είναι προσεγγίσιμος μόνο μέσω του νου και όχι των αισθήσεων;
     Οι συνεχιστές των θεωριών του Πλάτωνα, αν και εγκατέλειψαν κάποιες μυστικιστικές απόψεις του σχετικά με την επιστημολογία. Διατήρησαν όμως, την άποψη ότι η γεωμετρική γνώση είναι a priori, ανεξάρτητη από την αισθητηριακή εμπειρία. Ένα εγειρόμενο ερώτημα που  ζητά απάντηση είναι το πώς η γεωμετρία έχει εφαρμογές στο φυσικό κόσμο.
Τις ίδιες απόψεις του ρεαλισμού ως προς την τιμή αληθείας, και ως προς την οντολογία έχει ο Πλάτων και για την αριθμητική και την άλγεβρα. Ισχύουν προσεγγιστικά στο φυσικό κόσμο, ενώ ισχύουν ακριβώς και αυστηρώς στον κόσμο του Είναι.
      Η θεωρία των αριθμών στη αρχαία Ελλάδα ονομαζόταν αριθμητική, ενώ η πρακτική αριθμητική λογιστική. Και η λογιστική και η αριθμητική κατά τον Πλάτωνα ανήκουν στον κόσμο των Ιδεών. Η αριθμητική ασχολείται με τους φυσικούς αριθμούς και η λογιστική ασχολείται με την σχέση μεταξύ των αριθμών. Και οι δύο βοηθούν το πνεύμα να συλλάβει τη φύση του αριθμού καθεαυτή.

Ο Σωκράτης και  Πλάτωνας για τα Μαθηματικά
       Ο Πλάτωνας θαύμαζε τα επιτεύγματα των μαθηματικών. Δεν ήταν όμως ίδια η στάση του
Σωκράτη. Ο Σωκράτης ενδιαφερόταν για την πολιτική και ηθική και όχι για την επιστήμη. Συζητούσε με τον καθένα που ήθελε και αυτό το έπραττε σε καθημερινή βάση. Στη συζήτηση προχωρούσε προσεκτικά, εκμαιεύοντας το πιστεύω του συνομιλητή του και κατόπιν προχωρούσε σε απροσδόκητες και ανεπιθύμητες συνέπειες αυτού του πιστεύω. Η όλη συζήτηση βοηθούσε στο ξεκαθάρισμα των αντιλήψεων.
      Αντίθετα ο ώριμος Πλάτων, ενδιαφέρεται για τα μαθηματικά και διατείνεται ότι είναι το πρώτο πράγμα που πρέπει να μάθει κάποιος, αφού είναι χρήσιμα σε όλες τις τέχνες, αλλά και σε κάθε μορφή γνώσης και διανοητικής λειτουργίας. Υποστήριζε ότι με τα μαθηματικά μπορούσε να περάσει κάποιος την πύλη που οδηγεί στο όντως Είναι. Με τα μαθηματικά οι άρχοντες θα περάσουν από τον κόσμο του γίγνεσθαι στον κόσμο του Είναι. Γι'  αυτό συνιστούσε πολύχρονη μελέτη των μαθηματικών, των οποίων η γνώση αποτελεί προϋπόθεση για την ενασχόληση με την φιλοσοφία.
      Ο Πλάτωνας δεν πιστεύει ότι η φιλοσοφία είναι για τον οποιονδήποτε. Στην ιδανική του πολιτεία, ελάχιστοι συμμετέχουν στον φιλοσοφικό στοχασμό, ενώ η συντριπτική πλειοψηφία παίρνει τις οδηγίες από αυτούς, κοιτώντας την δουλειά της. Έφθανε στο σημείο να υποστηρίξει ότι η φιλοσοφία είναι ακόμη και επικίνδυνη για τις μάζες.
    Τα μαθηματικά προχωρούν με την μέθοδο της αποδείξεως, ενώ η Σωκρατική μεθοδολογία προχωρά με την μέθοδο της δοκιμής και του λάθους. Έτσι, με το πέρασμα του χρόνου η μέθοδος του Σωκράτη εγκαταλείπεται από τον Πλάτωνα, ο οποίος θέλγεται από την χωρίς περιπλοκές μαθηματική μεθοδολογία, την οποία θέλει να εφαρμόσει σε όλη την γνώση. Μετά τις σπουδές στα μαθηματικά και την φιλοσοφία κάποιοι θα συναντήσουν και κατανοήσουν τις Μορφές, ανεξάρτητα από παραδείγματα του υλικού κόσμου, φθάνοντας σε μη υποθετικές πρώτες αρχές.

 Αριστοτέλης, ο Αντίπαλος του Πλάτωνα

Οι θέσεις του Αριστοτέλη για τα μαθηματικά είναι κυρίως μια πολεμική των θέσεων του Πλάτωνα. Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη
περιέχει σπέρματα εμπειρισμού.
Ο Αριστοτέλης απέρριπτε τον κόσμο του Είναι. Δεχόταν όμως την ύπαρξη των Μορφών όχι όμως ως μέλη κάποιου ξεχωριστού κόσμου. Η Ομορφιά για παράδειγμα είναι το κοινό που υπάρχει στα όμορφα αντικείμενα, όταν όμως αυτά
καταστραφούν παύει να υπάρχει και η
Ομορφιά. Ο Αριστοτέλης δίνει σημασία όχι στο ερώτημα αν υπάρχουν τα μαθηματικά
αντικείμενα, αλλά με ποιο τρόπο υπάρχουν. Γιατί χρειαζόμαστε τα μαθηματικά αντικείμενα και σε ποιου πράγματος την εξήγηση βοηθούν; Όσον αφορά στην ύπαρξη των μαθηματικών αντικειμένων, αυτά ενυπάρχουν στα αισθητά αντικείμενα και όχι έξω από αυτά. Φαίνεται πως ο Αριστοτέλης υπονοούσε κάποια νοητική ικανότητα αφαίρεσης, με τη βοήθεια της οποίας για παράδειγμα αν επικεντρωθούμε στην επιφάνεια μιας από τις πλευρές ενός κύβου από πάγο, αποκτούμε την έννοια του επιπέδου. Αντίστοιχα οι φυσικοί αριθμοί κατακτώνται μέσω αφαιρέσεως, από συλλογές φυσικών αντικειμένων. Αυτό που μένει είναι μια εξήγηση της λειτουργίας της
αφαίρεσης.
       Η αφαίρεση έτσι όπως τουλάχιστον την χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης έχει επικριθεί αρκετά συχνά, όπως τον 20ο αιώνα από τον λογικολόγο Gottlob Frege.
Μια δεύτερη ερμηνεία των θέσεων του Αριστοτέλη απορρίπτει την οντολογική αφαίρεση. Αν παραλείψουμε κάποιες ιδιότητες πχ μιας σφαίρας από ορείχαλκο, για να μελετήσουμε κάποιες ιδιότητες της σφαίρας δεν δημιουργούμε κάποιο καινούργιο αντικείμενο, μελετάμε συγκεκριμένες όψεις αυτού του φυσικού αντικειμένου. Παρόλα αυτά ο Αριστοτέλης θεωρούσε αβλαβές να προσποιηθούμε ότι το γεωμετρικό στερεό σφαίρα είναι ένα ξεχωριστό αντικείμενο.

Τελικά κατά τον Αριστοτέλη ο μαθηματικός μελετά πραγματικές ιδιότητες πραγματικών φυσικών αντικειμένων, δεν υπάρχουν δύο κόσμοι ο φυσικός και ο μαθηματικός.
     Μια άλλη διαφορά μεταξύ Αριστοτέλη και Πλάτωνα είναι ότι για τον πρώτο έχει νόημα η δυναμική γλώσσα της γεωμετρίας αφού η μετακίνηση ο τετραγωνισμός η επίθεση η
πρόσθεση κλπ αφορά φυσικά αντικείμενα.
Υπάρχει και η άποψη πως η συνεχής αφαίρεση από τα πραγματικά αντικείμενα, όπως η αφαίρεση των ατελειών αλλά και του υλικού από το οποίο αποτελούνται, οδηγούν από την
πίσω πόρτα σε ένα κόσμο ιδεών σαν και αυτό του Πλάτωνα.

Συμπεράσματα

Η μεγάλη σημασία που δίνεται στον Πλάτωνα είναι δικαιολογημένη. Κατά τον Gödel ο πλατωνισμός είναι η μόνη ολοκληρωμένη απάντηση στο μεταφυσικό πρόβλημα της ύπαρξης ή μη των μαθηματικών οντοτήτων. Από ψυχολογική άποψη ο πλατωνισμός είναι κοντύτερα στον μαθηματικό, παρά σε οποιονδήποτε άλλο επιστήμονα των φυσικών επιστημών, αφού το αντικείμενο του πρώτου δεν έχει τον υλικό χαρακτήρα των υπό εξέταση αντικειμένων των δευτέρων.
    Τέλος υπάρχει μια αισθητή διαφορά στην αντιμετώπιση των μαθηματικών από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης σε αντίθεση με τον Πλάτωνα πίστευε ότι τα μαθηματικά δεν έχουν ηθικό περιεχόμενο, γιατί δεν αναφέρονται σε πράξεις που γίνονται με ελεύθερη επιλογή.

Μιχαήλ Μανωλόπουλος
Σχ. Σύμβουλος ΠΕ3

Τρίτη 20 Ιουλίου 2010

ΟΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ

1. Εισαγωγή

        Σε αυτό το κείμενο θα εξετάσουμε και θα συγκρίνουμε τις δύο διαφορετικές πολιτικές φιλοσοφίες της κλασικής αρχαιότητας. Στο πρώτο μέρος θα εξετάσουμε την ιδανική πολιτεία του Πλάτωνα όπως αυτή παρουσιάζεται στην «Πολιτεία». Το δεύτερο μέρος αναφέρεται στην πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη με βάση τα «Πολιτικά». Στη συνέχεια θα επιχειρήσουμε μια σύγκριση των βασικών στοιχείων αυτών των δύο θεωριών καθώς και των μεθόδων που χρησιμοποιούν οι δύο φιλόσοφοι. Τέλος, θα εξετάσουμε πώς οι κεντρικοί άξονες κάθε θεωρίας εμφανίζονται και στον τρόπο που ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης αναλύουν και κρίνουν τα διάφορα πολιτεύματα.

2. Η ιδεατή πολιτεία του Πλάτωνα

       Ο Πλάτων ξεκινάει δημιουργώντας με το μυαλό του μια ιδανική πολιτεία η οποία έχει ως βασικό λόγο ύπαρξης την ευδαιμονία. Όχι την ευδαιμονία κάθε ατόμου ξεχωριστά, ή την ευδαιμονία μιας τάξης, αλλά την ευδαιμονία ολόκληρης της πόλης ως σύνολο, όπως λέει μέσα από τα λόγια του Σωκράτη:

...ὃταν ὃμως θεμελιώνωμε τὴν πολιτεία μας, δὲν αποβλέπομε πῶς θὰ εἶναι μιὰ ξεχωριστὴ
μόνο τάξη εὐτυχισμένη, ἀλλά, ὃσο μπορεῖ περισσότερο, ὁλόκληρη ἡ πόλη1.

     Χαρακτηριστικό αυτής της ιδανικής πολιτείας είναι η έλλειψη ισότητας. Ο Πλάτων χωρίζει τους πολίτες σε τρεις τάξεις: τους φύλακες, τους επίκουρους και τους δημιουργούς, οι οποίες έχουν διαφορετική εκπαίδευση και ανατροφή και ζουν τελείως διαφορετικές ζωές. Οι δημιουργοί αποτελούν το μεγαλύτερο αριθμητικό τμήμα των πολιτών και έχουν την πιο φυσιολογική - για τα σημερινά δεδομένα - ζωή, καθώς μπορούν να έχουν οικογένεια και ιδιοκτησία. Οι φύλακες όπως και οι επίκουροι δεν έχουν αυτά τα δικαιώματα. Οι επίκουροι είναι οι φιλόσοφοι - κυβερνήτες και οι φύλακες βοηθούν τους κυβερνήτες και αποτελούν την προστατευτική δύναμη του κράτους.
    Καθώς αυτός ο διαχωρισμός είναι απόλυτος- ο κρίσιμος από πολιτικής απόψεως διαχωρισμός είναι ανάμεσα σε αυτούς που κυβερνούν και σε αυτούς που κυβερνώνται - οι δημιουργοί δεν είναι ελεύθεροι να διεκδικήσουν οποιαδήποτε πολιτική εξουσία. Χαρακτηριστικός είναι επίσης και ο διαχωρισμός εξουσίας και πλούτου: οι τάξεις που κατέχουν την πολιτική εξουσία δεν έχουν δικαίωμα ιδιοκτησίας. Αυτή η απόλυτη ανισότητα στα δικαιώματα και τον τρόπο ζωής της κάθε τάξης δημιουργεί το ερώτημα που θέτει ο Αδείμαντος για τους φύλακες, αλλά ισχύει για κάθε τάξη: κατά πόσο δηλαδή μπορεί κάθε τάξη να είναι ευτυχισμένη με τους περιορισμούς που τίθενται στην ελευθερία της.
      Με αφορμή αυτό το ερώτημα, ο Πλάτων, ξεκινώντας από την ωραία μεταφορά των ματιών του αγάλματος, ορίζει τη μια όψη της δικαιοσύνης της ιδανικής του πολιτείας:

... νἀφήνωμε σὲ κάθε μιὰ τάξη νἀπολαβαίνη τὸ μερδικὸ τῆς εὐδαιμονίας ποὺ τῆς ἀνήκει
ἀπὸ τὴ φύση τοῦ εἴδους της.

       Η άλλη όψη της δικαιοσύνης αφορά το έργο της κάθε τάξης. Δικαιοσύνη στην πολιτεία του Πλάτωνα σημαίνει ότι κάθε τάξη εκτελεί το έργο που της αντιστοιχεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο. Ο Πλάτων καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα ξεκινώντας από το δεδομένο ότι η πολιτεία για την οποία μιλάει τελέως ἀγαθὴν εἶναι9. Συνεπώς, θα πρέπει μέσα σε αυτήν να υπάρχουν οι τέσσερις αρετές: σοφία, ανδρεία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη.
        Εντοπίζει λοιπόν τη σοφία ως την επιστήμη εκείνη που κατέχουν οι άρχοντες και τους επιτρέπει να κρίνουν σωστά. Ορίζει την ανδρεία ως την ικανότητα των φυλάκων να διατηρούν πάντα την ορθή γνώμη για τους νόμους και για τα φοβερά ή όχι πράγματα. Η δε σωφροσύνη υπάρχει μέσα στην πολιτεία ως η αρμονία που επιτρέπει την ύπαρξη ομοφωνίας ανάμεσα στις τάξεις σχετικά με το ποιος θα πρέπει να έχει την εξουσία. Αυτό που απομένει για να ολοκληρωθεί η ιδεατή πολιτεία, δεν μπορεί να είναι άλλο από την δικαιοσύνη. Όπως όμως έχει ήδη αναφερθεί και επαναλαμβάνεται και εδώ, βασικό συστατικό της πολιτείας είναι να κάνει ο καθένας αυτό το επάγγελμα το οποίο από τη φύση του προορίζεται να κάνει.

       Έτσι, αν δεχτούμε ότι κάθε τάξη έχει τη δική της αρετή, δηλαδή οι δημιουργοί είναι σώφρονες, οι φύλακες ανδρείοι και οι κυβερνήτες σοφοί, η δικαιοσύνη (που αφορά ως
αρετή και τις τρεις τάξεις) ισοδυναμεί με τη γνώση από κάθε τάξη της θέσης της μέσα στην
πολιτεία και των καθηκόντων της.
Ο Πλάτων χρησιμοποιεί έναν παραλληλισμό με την ψυχολογία του κάθε ατόμου για να τονίσει τα επιχειρήματά του. Αντίστοιχα με τις τρεις τάξεις της πολιτείας, υπάρχουν τα τρία μέρη της ψυχής του ανθρώπου: το επιθυμητικό, το θυμοειδές και το λογιστικό. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί αυτούς τους παραλληλισμούς για παιδαγωγικούς λόγους: όπως σε έναν δίκαιο άνθρωπο τα τρία μέρη της ψυχής βρίσκονται σε αρμονία, έτσι και σε μια δίκαιη πολιτεία υπάρχει αρμονία ανάμεσα στις τρεις τάξεις.
      Η παιδεία έχει σημαντική θέση στη θεμελίωση της πολιτείας του Πλάτωνα. Η εκπαίδευση και η ανατροφή θα δημιουργήσουν ανθρώπους που θα μπορούν να διακρίνουν τί είναι καλό και τί κακό, τόσο μάλιστα που η νομοθεσία, προφορική ή γραπτή, να μπαίνει σε δεύτερη μοίρα. Μέσα από την εκπαίδευση γίνεται φανερή η κλίση κάθε ατόμου και με βάση αυτήν γίνεται και η ταξινόμηση σε τάξεις. Η σημασία που δίνει ο Πλάτων στην εκπαίδευση γίνεται εύκολα κατανοητή αν εξετάσουμε τον ρόλο που παίζει η γνώση στη συνοχή της πολιτείας. Η ικανότητα των κυβερνήτων να κρίνουν σωστά, η σοφία τους, ονομάζεται ευθέως από τον Πλάτωνα επιστήμη. Αλλά και άλλες δύο αρετές, η σωφροσύνη και η ανδρεία, ουσιαστικά συνίστανται στη γνώση και στην σωστή κρίση. Η δε δικαιοσύνη ορίζεται ως η αυτογνωσία του ατόμου για το τι είναι ικανό να κάνει καλύτερα.
Παρ' όλο λοιπόν που έχει επικρατήσει να περιγράφεται η ιδεατή πολιτεία του Πλάτωνα ως μια κοινωνία όπου την απόλυτη εξουσία έχουν οι σοφοί επιστήμονες, φαίνεται ότι δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει εάν όλοι οι πολίτες δεν ήταν κατά μια έννοια επιστήμονες. Πέρα από τα ερωτήματα που προκύπτουν από άλλα σημεία της «Πολιτείας» και που έχουν να κάνουν με τον τρόπο της πρακτικής εφαρμογής των προτάσεων του Πλάτωνα18, το υπόβαθρο ολόκληρης της νοητικής κατασκευής του Πλάτωνα δεν είναι άλλο από την γνώση, η οποία βρίσκεται ως προϋπόθεση πίσω από κάθε χαρακτηριστικό των πολιτών. Ας μην παραβλέπουμε το γεγονός ότι μια ιδεώδης, δίκαιη πολιτεία, δεν μπορεί παρά να αποτελείται από ιδεώδεις, δίκαιους πολίτες.

3. Η τελεολογική θεώρηση του Αριστοτέλη

      Ο Αριστοτέλης στο πρώτο βιβλίο των «Πολιτικών» ξεκινάει αμφισβητώντας την άποψη του Πλάτωνα ότι η διαφορά μεταξύ της εξουσίας του κυρίου, του οικογενειάρχη και του πολιτικού δεν βρίσκεται στο πλήθος των εξουσιαζόμενων, αλλά σε κάτι άλλο. Χρησιμοποιεί τη μέθοδο της ανάλυσης του ζητήματος μέχρι τα αδιαίρετα μόριά του. Ξεκινάει έτσι να εξετάζει τη δημιουργία και τη φύση της πόλης από τα συστατικά της, χωρίς δηλαδή να έχει εκ των προτέρων προσδιορίσει πώς πρέπει να είναι αυτή η πόλη.
      Οι πολιτικές απόψεις του Αριστοτέλη στηρίζονται σε πιο γενικές μεταφυσικές ή ηθικές θεωρίες. Κατά τον Ross, ο Αριστοτέλης θεωρεί δεδομένη την ταυτότητα της φύσης ενός πράγματος με τον σκοπό προς τον οποίο κατατείνει. Έτσι, ξεκινάει από την ένωση του αρσενικού και του θηλυκού με σκοπό την τεκνοποίηση και τη σχέση αυτού που εξουσιάζει και αυτού που εξουσιάζεται (εννοώντας τον κύριο και τον δούλο) με σκοπό την κοινή σωτηρία. Θεμελιώνει έτσι τη βασική κοινωνική μονάδα, την οικογένεια, η οποία αποτελείται από τον άντρα, τη γυναίκα και τον δούλο (ή το βόδι για τους φτωχούς).
     Δεδομένου λοιπόν ότι η φύση έχει καθορίσει τον προορισμό της γυναίκας και του δούλου24,
η οικογένεια υπάρχει εκ φύσεως. Η μόνιμη ένωση περισσότερων οικογενειών είναι η κώμη, η οποία έχει σκοπό την ικανοποίηση περισσότερων αναγκών τις οποίες ο Αριστοτέλης δεν κατονομάζει.
Η οικογένεια και η κώμη ως κοινωνικές μονάδες εξυπηρετούν τον σκοπό του ζειν. Όμως δεν καλύπτουν την αρχαία έννοια της ευδαιμονίας, που είναι και εδώ το ζητούμενο όπως και στον Πλάτωνα. Ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια» ορίζει την ευδαιμονία ως το τέλος (τον σκοπό) εκείνο που είναι καθ' αὑτὸ διωκτόν, που είναι δηλαδή πλήρες χωρίς να απαιτεί την επίτευξη κάποιου άλλου σκοπού ή να αποτελεί το μέσον για κάποιον άλλον σκοπό. Η πόλη είναι ο τελικός σκοπός της ύπαρξης της οικογένειας και της κώμης. Έχει ως δικό της σκοπό όχι μόνο την αυτάρκεια και την εξασφάλιση των αναγκαίων, αλλά κάτι παραπάνω, την ικανοποίηση της επιθυμίας για ευζωία, η οποία περιλαμβάνει την ηθική και την πνευματική δραστηριότητα. Αυτή η ηθική και πνευματική δραστηριότητα αποτελεί κατά τον Αριστοτέλη αποκλειστικό γνώρισμα του ανθρώπου και οφείλεται στο χάρισμα του λόγου. Η ικανότητα του ανθρώπου να ξεχωρίζει το καλό από το κακό και η επικοινωνία μέσω του λόγου δημιουργεί την οικογένεια και την πόλη. Συνεπώς, αφού ἡ δὲ φύσις τέλος ἐστίν, η πόλη υπάρχει εκ φύσεως και ο άνθρωπος είναι από τη φύση του κοινωνικό ον. Ο
άνθρωπος μάλιστα που δεν μπορεί να ζήσει στην κοινωνία ή είναι αυτάρκης ώστε να μπορεί να ζήσει έξω από αυτήν, για τον Αριστοτέλη δεν είναι άνθρωπος αλλά θηρίο ή θεός, εφ' όσον δεν μοιράζεται τον ίδιο σκοπό ύπαρξης με τους ανθρώπους.

     Ο Αριστοτέλης θεμελιώνει έτσι τη φύση της πόλης, χωρίς όμως από την αρχή να ορίζει πώς θα πρέπει να είναι η ιδανική πόλη. Περιγράφει την αρχή λειτουργίας της πόλης ως ένα φυσικό δημιούργημα. Με βάση αυτές τις αρχές, τη διάρθρωση δηλαδή της πόλης από μικρότερες μονάδες και την απαραίτητη παρουσία του σκοπού σε κάθε τι (με το αγαθό να ορίζεται ως ο σκοπός των όντων32), ο Αριστοτέλης προχωράει στην εξέταση επιμέρους θεμάτων. Εξετάζει τη δουλεία ξεκινώντας από τις σχέσεις εξουσίας ανάμεσα στα μέλη της βασικής κοινωνικής μονάδας, της οικογένειας. Οι εκ φύσεως ιδιότητες του καθενός χρησιμοποιούνται ως επιχείρημα για τη θεμελίωση των απόψεων του Αριστοτέλη.
Ο σκοπός κι εδώ προσδιορίζει τη φύση του καθενός. Ο σκοπός καθορίζει και τη διάκριση μεταξύ ηθικού και μη ηθικού στην ανάλυση που κάνει ο Αριστοτέλης στο θέμα του πλούτου. Η απόκτηση των αναγκαίων για τη ζωή αγαθών είναι για τον Αριστοτέλη φυσική, ενώ το εμπόριο και η τοκογλυφία αφύσικα και καταδικαστέα. Ο σκοπός είναι και εδώ το κριτήριο που ξεχωρίζει το ηθικό από το ανήθικο.

4. Ομοιότητες και διαφορές

     Αριστοτέλης και Πλάτωνας ζήσανε την ίδια περίπου αποχή και είχαν σχέση μαθητή και δασκάλου.
     Όσο λοιπόν και αν διαφέρει η πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη από εκείνη του
Πλάτωνα, υπάρχουν και κοινά σημεία. Ο Αριστοτέλης αμφισβήτησε τη θεωρία των ιδεών
του Πλάτωνα, αλλά η επιρροή του δασκάλου στον μαθητή και η κοινή τους παιδεία
γίνεται φανερή κατά την σύγκριση των έργων τους.
     Η έννοια της ευδαιμονίας αποτελεί ζητούμενο και στις δύο θεωρίες. Ο Πλάτων αποβλέπει στην ευδαιμονία της πόλης ως σύνολο και στην ευδαιμονία κάθε τάξης ανάλογα με τη φύση της. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι σκοπός της ύπαρξης της πόλης είναι όχι μόνο το ζῆν αλλά το εὖ ζῆν37. Τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο Πλάτων εξετάζουν την πόλη σαν σύνολο, σαν κοινότητα. Όμως η λογική διαδρομή που ακολουθούν είναι διαφορετική. Ο Πλάτων ορίζει την ιδεώδη πολιτεία (υποθέτοντας ότι είναι και εφικτή) και μετά προσπαθεί να σκιαγραφήσει τον τρόπο που αυτή θα λειτουργούσε38. Ο Αριστοτέλης αντίθετα χρησιμοποιεί μια κυρίως επαγωγική μέθοδο και ξεκινώντας από τα υπαρκτά, βασικά συστατικά που αποτελούν μια κοινωνία (όπως μια οικογένεια) προσπαθεί να συνθέσει και να περιγράψει την ιδεώδη πολιτεία. Έτσι ο Αριστοτέλης ξεκινάει από την πραγματικότητα για να βρει το ιδανικό, ενώ ο Πλάτων ξεκινάει από το ιδανικό και τουλάχιστον στο τέταρτο βιβλίο της «Πολιτείας» δεν τον απασχολεί ιδιαίτερα κατά πόσο αυτό το ιδανικό είναι πραγματοποιήσιμο.

   Αν στη θεωρία του Αριστοτέλη κυριαρχεί η ιδέα του σκοπού που καθορίζει την ύπαρξη της πόλης, στον Πλάτωνα μια άλλη έννοια βρίσκεται διάχυτη στη θεωρία του: η παιδεία. Στον Αριστοτέλη η παιδεία αποτελεί ένα μέσο με στόχο την προετοιμασία πολιτών ηθικά αγαθών. Στον Πλάτωνα όμως η παιδεία αποτελεί στοιχείο κυρίαρχο της λειτουργίας της ιδανικής πολιτείας. Χωρίς την παιδεία, η οποία θα επιτρέψει στον κάθε πολίτη (και στην πολιτεία ως σύνολο) να προσδιορίσει την τάξη για την οποία προορίζεται, όλο το οικοδόμημα της πολιτείας του Πλάτωνα καταρρέει. Η παιδεία είναι αυτό που στηρίζει τη
νοητική κατασκευή του Πλάτωνα. Ακόμα και η απόλυτη ιδεατή δικαιοσύνη (όπως και οι  άλλες τρεις αρετές), προϋποθέτει σύμφωνα με τον Πλάτωνα την ύπαρξη της παιδείας. Η
παιδεία θα επιτρέψει την ύπαρξη των ιδανικών πολιτών που θα αποτελέσουν τα μέλη της πλατωνικής πολιτείας.
   Ας σημειώσουμε εδώ και ένα ακόμα κοινό στοιχείο: την απαίτηση και στις δύο θεωρίες για ηθική αρετή, τόσο από τους άρχοντες όσο και από τους υπόλοιπους πολίτες. Ο Αριστοτέλης βέβαια εντοπίζει μια ποιοτική διαφορά ανάμεσα στην αρετή του άρχοντα και του αρχόμενου, αντίθετα με τον Πλάτωνα που εντοπίζει διαφορετικές αρετές στις τρεις
τάξεις. Αυτοί οι διαχωρισμοί δεν περιορίζονται μόνο στο κοινωνικό επίπεδο.
    Και οι δύο φιλόσοφοι διακρίνουν μια διαίρεση σε ψυχολογικό επίπεδο η οποία αντανακλά βασικές ιδέες της πολιτικής τους θεωρίας. Για τον Αριστοτέλη, η ψυχή συνίσταται από δύο διαφορετικά μέρη: το ἂρχον και το ἀρχόμενον, αντίστοιχα των συστατικών των κοινωνικών μονάδων που εξετάζει. Για τον Πλάτωνα, τα μέρη της ψυχής είναι τρία, αντίστοιχα των τριών τάξεων της ιδανικής πολιτείας. Η ισορροπημένη μάλιστα λειτουργία
αυτών των τριών στοιχείων είναι τόσο σημαντική για έναν δίκαιο άνθρωπο, όσο σημαντική
είναι η ισορροπημένη λειτουργία των τριών τάξεων για μια δίκαιη κοινωνία.
       Ο Αριστοτέλης αμφισβητεί τον Πλάτωνα και στο θέμα της εξουσίας ως επιστήμης. Ο
Πλάτων θεωρεί την ικανότητα του εξουσιάζειν ως ένα είδος επιστήμης (βασιζόμενος πάλι
στην πανταχού παρούσα ιδέα της παιδείας), την οποία κατέχουν όλοι όσοι έχουν κάποια
εξουσία, εξομοιώνοντας έτσι τις διάφορες εξουσίες μεταξύ τους. Ο Αριστοτέλης διαφωνεί
ρητά με αυτήν την εξομοίωση και διαχωρίζει τα είδη εξουσίας, αμφισβητώντας τον
χαρακτηρισμό της εξουσίας ως επιστήμης.

     Τέλος, ας αναφερθεί και μια σημαντική κριτική του Αριστοτέλη προς τον Πλάτωνα που αποτελεί ένα σημείο ρήξης, παρ' όλη τη σημασία που δίνουν και οι δύο στον πολίτη: ο Αριστοτέλης διαφωνεί με την πλήρη ενοποίηση της πόλης όπως την εννοεί ο Πλάτων, δίνοντας μεγαλύτερη σημασία στην ατομικότητα: Είναι ωστόσο φανερό πως όσο η πόλη εξελίσσεται και ενοποιείται, τόσο παύει να είναι πόλη, αφού από τη φύση της η πόλη είναι οι πολλοί. Ο Αριστοτέλης επιχειρηματολογεί υπέρ της παραπάνω άποψης τόσο με βάση τα πλεονεκτήματα της διαφορετικότητας, αλλά και με πιο τεχνικά επιχειρήματα που συνδέουν την αυτάρκεια ως αγαθό με το αριθμητικό μέγεθος.

5. Τα πολιτεύματα

Ο Πλάτων ξεκινάει από τη διαπίστωση ότι εφ' όσον το πολίτευμα της ιδανικής του πολιτείας είναι άριστο, τα υπόλοιπα πολιτεύματα θα πρέπει κατ' ανάγκη να είναι  ελαττωματικά. Διακρίνει τέσσερα τέτοια πολιτεύματα: την τιμοκρατία, την ολιγαρχία, τη
δημοκρατία και την τυραννία. Αντιστοιχεί μάλιστα, συνεχίζοντας την ψυχολογική αντιμετώπιση, ένα είδος ανθρώπου σε καθένα από τα πέντε πολιτεύματα. Αυτά τα πολιτεύματα είναι αξιοκρατικά διαβαθμισμένα. Η μετάβαση από την αριστοκρατία (την ιδανική δηλαδή πολιτεία όπου κυβερνούν οι άριστοι) στο αμέσως επόμενο, την τιμοκρατία, οφείλεται στη φθορά στην οποία υπόκειται η ιδανική πολιτεία, όπως κάθε ζωντανός
οργανισμός. Η αλλαγή αυτή, η φθορά, εκφράζεται ως μια ανισορροπία στην έκφραση ενός
από τα τρία συστατικά μέρη της ψυχής, του θυμοειδούς.

     Παραβάλλοντας τη μετάβαση από την αριστοκρατία στην τιμοκρατία με τη μετάβαση από μια γενιά σε άλλη, ο Πλάτων τονίζει πάλι τη σημασία της παιδείας. Η επίδραση των συμβουλών που δέχεται και αυτά που βλέπει ως νέος ο χαρακτήρας που αντιπροσωπεύει το πολίτευμα της τιμοκρατίας, ουσιαστικά δηλαδή η παιδεία του, τον οδηγούν να γίνει αυτό που γίνεται.
Με τον ίδιο τρόπο ο Πλάτωνας εξετάζει ένα-ένα τα υπόλοιπα πολιτεύματα, μέχρι το  χειρότερο απ' όλα, την τυραννία, επισημαίνοντας τη σταδιακή μείωση της αρετής και της δικαιοσύνης σε κάθε κατώτερο πολίτευμα. Δεν παραλείπει σε κάθε περίπτωση να
επισημάνει και τις επιμέρους αποκλίσεις από την ιδανική πολιτεία: την έλλειψη παιδείας,
την ανισορροπία μεταξύ των μερών της ψυχής, την ανάληψη αταίριαστων καθηκόντων.

   Ο Αριστοτέλης, όπως και στην αναζήτηση της ιδανικής πολιτείας, ξεκινά αντίστροφα: από τα υπάρχοντα πολιτεύματα. Τα χωρίζει σε δυο ομάδες των τριών, τα φυσιολογικά και τις παρεκβάσεις τους. Κριτήριο γι αυτόν τον διαχωρισμό είναι ο σκοπός ύπαρξης της πόλης, που είναι το κοινό συμφέρον των πολιτών55. Έτσι, ανεξάρτητα αν ασκούν την εξουσία ένας, λίγοι ή πολλοί, το πολίτευμα είναι σωστό εάν η εξουσίαασκείται με γνώμονα το κοινό συμφέρον. Αν όμως η εξουσία ασκείται για το συμφέρον αυτών που την ασκούν, τότε πρόκειται για παρέκβαση από το σωστό πολίτευμα. Έτσι ο Αριστοτέλης ορίζει την εξουσία του ενός ως το πολίτευμα της βασιλείας και παρέκβαση αυτής την τυραννία, την εξουσία των λίγων ως το πολίτευμα της αριστοκρατίας και παρέκβαση αυτής την ολιγαρχία και την εξουσία των πολλών ως το πολίτευμα που ονομάζει πολιτεία και παρέκβαση αυτής τη δημοκρατία.
   Όσο για το ποιο από τα τρία φυσιολογικά πολιτεύματα είναι καλύτερο, ο Αριστοτέλης, με κριτήριο την αρετή, τείνει στην εξουσία των πολλών, το πολίτευμα δηλαδή που ονομάζει πολιτεία. Το επιχείρημά του είναι ότι ακόμα και αν οι πολλοί ως άτομα δεν είναι καλύτεροι από τους λίγους, ως σύνολο το πιθανότερο είναι ότι θα είναι καλύτεροι.

6. Επίλογος

   Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, δάσκαλος και μαθητής, παρουσιάζουν σε αυτά τα δύο έργα
δύο διαφορετικές πολιτικές θεωρίες με κοινές καταβολές. Οι έννοιες της ευδαιμονίας, της δικαιοσύνης, της παιδείας και του κοινού συμφέροντος είναι παρούσες, σε διαφορετικό βαθμό και στις δύο θεωρίες. Ο Πλάτων αντιμετωπίζει την πόλη ως έναν οργανισμό ανώτερο από το άτομο. Ο Αριστοτέλης δίνει μεγαλύτερη σημασία στην ατομικότητα, θεωρώντας την ευδαιμονία του ατόμου ως βασικό στόχο της ύπαρξης της πόλης. Σε κάθε θεωρία είναι παρούσα η γενικότερη φιλοσοφική θεώρηση του κάθε συγγραφέα: η θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα και η τελεολογική θεώρηση του Αριστοτέλη.
    Είναι ακόμα φανερή η επιστημολογική εξέλιξη του μαθητή σε σχέση με τον δάσκαλο, καθώς στο λογοτεχνικό κείμενο του Πλάτωνα αντιπαρατίθεται το συστηματικό, μεθοδικό και σχετικά ψυχρό κείμενο του Αριστοτέλη. Ας σημειωθεί ακόμα η μεθοδολογική διαφορά που είναι εμφανής καθώς ο Αριστοτέλης αναλύει μεθοδικά τα συστατικά για να καταλήξει στο σύνολο, ενώ ο Πλάτων ξεκινάει την ανάλυσή του από το σύνολο. Ενδιαφέρον είναι και το γεγονός ότι, παρ' όλη την επιρροή του δάσκαλου στον μαθητή, η αμφισβήτηση προς τον δάσκαλο είναι αυτή που επέτρεψε στον μαθητή να συγκριθεί με τον δάσκαλο.
Πρόκειται λοιπόν για δύο διαφορετικές πολιτικές θεωρίες με μεγάλες ομοιότητες σε
επιμέρους στοιχεία, πολλά από τα συμπεράσματα των οποίων παραμένουν επίκαιρα μέχρι σήμερα.

ΕΠΟ22 ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ
ΠΡΩΤΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΘΟΔΩΡΗΣ ΣΟΛΔΑΤΟΣ
ΝΟΕΜΒΡΙΟΣ 2006



 Βιβλιογραφία
• Πλάτων, Πολιτεία Τόμος Α, μτφρ. Ιωάννης Γρυπάρης, Εκδόσεις “Ι. Ζαχαρόπουλος”,
Αθήνα 1976
• Πλάτων, Πολιτεία Τόμος Β, μτφρ. Ιωάννης Γρυπάρης, Εκδόσεις “Ι. Ζαχαρόπουλος”,
Αθήνα 1977
• Αριστοτέλη Πολιτικά τόμος πρώτος, μτφρ. Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Εκδόσεις
Κάκτος 1993
• Αριστοτέλη Πολιτικά τόμος δεύτερος, μτφρ. Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Εκδόσεις
Κάκτος 1993
• Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, τόμος Α, ΕΑΠ,
Πάτρα 2002
• Julia Annas, Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, μτφρ. Χ. Γραμμένου, εκδόσεις
Καλέντης, Αθήνα 2006
• W. D. Ross, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2001
• Θεοδόσιος Πελεγρίνης, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, Ζ' έκδοση, Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 1998

Δευτέρα 19 Ιουλίου 2010

Σημειώσεις Φιλοσοφίας


Σάββατο 17 Ιουλίου 2010

Σενάριο Φιλοσοφίας με τη χρήση των Τ.Π.Ε

Κυριακή 11 Ιουλίου 2010

Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης


 
Η ζωή και το έργο του.

      Ο Αριστοτέλης ήταν ένας από τους κορυφαίους φιλοσόφους και επιστήμονες της κλασικής εποχής. Ιδρυτής της περιπατητικής φιλοσοφίας, ο συστηματικότερος, μεθοδικότερος νους του αρχαίου κόσμου και ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές όλων των εποχών, όπως επίσης και θεμελιωτής και πρόδρομος πλήθους παλαιότερων ,όσο και νεότερων κλάδων της επιστήμης.
     Ο φιλόσοφος Αριστοτέλης γεννήθηκε το 384 π.Χ. στα Στάγειρα, το σημερινό Σταυρό στη βορειοανατολική ακτή της Χαλκιδικής (η οποία ήταν γνήσια ελληνική πόλη που την είχαν ιδρύσει άποικοι από την Άνδρο και η Χαλκίδα 665 π.Χ., οι οποίοι μιλούσαν μια παραλλαγή της ιωνικής διαλέκτου) και πέθανε στο κτήμα της μητέρας του στη Χαλκίδα το 322 π.Χ. Οι γονείς του, Νικόμαχος και Φαιστίδα, κατάγονταν από τους οικιστές της Χαλκιδικής. Συγκεκριμένα, ο πατέρας του, ανήκε στο γένος ή τη συντεχνία των Ασκληπιαδών και πολλοί λένε ότι η οικογένειά του είχε μετοικήσει από τη Μεσσηνία κατά τον 8ο ή 7ο αιώνα. Επίσης λένε ότι θεωρούσε πρόγονό του τον ομηρικό ήρωα και γιατρό Μαχάονα, γιο του Ασκληπιού. 
      Ο Νικόμαχος ήταν γιατρός. Εύκολα λοιπόν αντιλαμβανόμαστε από πού πήγαζε το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη για τις φυσικές επιστήμες και κυρίως τη βιολογία. Ο Γαλήνιος μας πληροφορεί ότι οι Ασκληπιάδες δίδασκαν στους γιους τους ανατομία. Έτσι ο Αριστοτέλης είχε σίγουρα αποκτήσει σχετικές γνώσεις. Δεν πρέπει να αποκλείουμε το να έχει βοηθήσει τον πατέρα του στη χειρουργική και από εκεί να πλάστηκε ο θρύλος που θέλει το φιλόσοφο ψευτογιατρό. 
      Όσον αφορά τη μητέρα του, πίστευαν πως είχε θεϊκή καταγωγή. Η Φαιστίς, είχε έρθει με Χαλκιδείς αποίκους στα Στάγειρα και άνηκε στο γένος των Ασκληπιαδών. Το γεγονός ότι και οι δύο γονείς του ανήκαν σε μεγάλες ιατρικές οικογένειες, συντέλεσε στη σταθερή κλίση του Αριστοτέλη για την εμπειρική γνώση. Ο ρόλος που ανέλαβε αργότερα ο Αριστοτέλης ως παιδαγωγός του μικρού τότε Αλεξάνδρου, είχε κατά κάποιο τρόπο προετοιμαστεί από το ότι ο πατέρας του ήταν προσωπικός γιατρός και φίλος του Αμύντα Γ΄, βασιλιά της Μακεδονίας και παππού του Μεγάλου Αλεξάνδρου.

     Σε πολύ μικρή ηλικία ο Αριστοτέλης έχασε τη μητέρα του και πριν γίνει έφηβος χάνει και τον πατέρα του. Για το λόγο αυτό ανατράφηκε μακριά από την ιδιαίτερη πατρίδα. του. Μετά το θάνατο και των γονέων του, την κηδεμονία του ανέλαβε ο φίλος και γαμπρός του πατέρα του Πρόξενος (του οποίου το γιο, Νικάνορα, υιοθέτησε αργότερα ο Αριστοτέλης), ο οποίος ήταν εγκατεστημένος με την οικογένειά του στον Αταρνέα της μικρασιατικής Αιολίδας, απέναντι από τη Λέσβο. Ο Πρόξενος φρόντισε τον μικρό Αριστοτέλη σαν δικό του παιδί, τον δίδαξε ελληνικά, ρητορική, ποίηση και γενικά του προσέφερε την καλύτερη δυνατή μόρφωση, σε ένα περιβάλλον πολύ ανεπτυγμένο.
     Το 367 π.Χ. σε ηλικία 17 ετών, ο Αριστοτέλης έχοντας πια τη διαχείριση της πατρικής και της μητρικής του κληρονομιάς, εγκαταστάθηκε στην Αθήνα, που θεωρούνταν το σπουδαιότερο και περιφημότερο πνευματικό, καλλιτεχνικό και αστικό κέντρο του τότε πολιτισμένου κόσμου. 
       Μετά την εγκατάσταση του φιλόσοφου στην Αθήνα, είναι πιθανόν ότι είχε, όχι μόνο αξιόλογη προκαταρκτική μόρφωση, ώστε να μπορεί να φοιτήσει κοντά στους ρήτορες ή στους φιλόσοφους, αλλά και, ως γόνος Ασκληπιαδών, να κατείχε μερικές ιατρικές γνώσεις, κυρίως στην ανατομία. Επιπρόσθετα, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από πληροφορίες των βιογράφων του, υπήρξε ακροατής του Ευδόξου, ενός φιλοσόφου και ιδίως μαθηματικού από την Κνίδο. Δυστυχώς δεν έχουμε πληροφορίες ότι υπήρξε μαθητής του Ισοκράτη, μολονότι ¨το στρωτό και λυμένο ύφος του, που με τόση ακρίβεια και λιτότητα αποδίδει το νόημα, και παράλληλα μπορεί να υψώνεται σε τόνους εντυπωσιακής μεγαλοπρέπειας», οφείλει πολλά σ’ αυτόν τον «ευφράδη γέροντα» που επηρέασε το ελληνικό και λατινικό ύφος τόσο πολύ. 

   Έπειτα, έγινε δεκτός στην Ακαδημία του Πλάτωνα (πρέπει να σημειωθεί ότι στην Ακαδημία δεν τον οδήγησε η γοητεία της φιλοσοφικής ζωής, αλλά το ότι η σχολή του εξασφάλιζε την καλύτερη μόρφωση στην Ελλάδα), όπου και διέμεινε για 20 χρόνια (367-347), δηλαδή μέχρι το θάνατο του δασκάλου του. 
     Θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι σε αυτά τα είκοσι χρόνια ο Αριστοτέλης δεν ήταν απλώς μαθητής. Ως γνωστόν, οι τότε φιλοσοφικές σχολές ήταν όμιλοι ανθρώπων που τους ένωσε το κοινό πνεύμα και οι ίδιες βασικές θέσεις, αλλά όπου ο καθένας ακολουθούσε τη δική του ανεξάρτητη ερευνητική πορεία. Στο περιβάλλον της Ακαδημίας και όχι μόνο, τους άφηνε όλους κατάπληκτους ακόμα και τον ίδιο το δάσκαλο του, εξαιτίας της ευφυΐας και της φιλοπονίας του, γι’ αυτό και προκαλούσε τη ζήλια και το φθόνο άλλων φιλοσόφων, οι οποίοι τον κατηγορούσαν με πάθος, όπως για παράδειγμα ο Επίκουρος. 
    Παρ’ όλα αυτά η διαύγεια του πνεύματος του Αριστοτέλη, ήταν εμφανής, γι’ αυτό και ο δάσκαλος του Πλάτωνας τον ονόμαζε «νουν της διατριβής» και το σπίτι του «οίκον αναγνώστου». Στα χρόνια που διέμεινε στην Ακαδημία, συναναστράφηκε και κατανόησε τον Πλάτωνα της γεροντικής ηλικίας, το φιλόσοφο δηλαδή με τη μετριασμένη ιδεοκρατία και τη βαθύτερη αυτοκριτική, γεγονός που, σε συνδυασμό με την προέλευση του Αριστοτέλη από περιβάλλον εμπειρικό, εξηγεί ικανοποιητικά τη διαφορά της αριστοτελικής από την πλατωνική φιλοσοφία. Όμως ένα τόσο ισχυρό πνεύμα σαν του Αριστοτέλη, δεν θα μπορούσε ποτέ να δεχθεί ανεπιφύλακτα όλες τις θεωρίες του Πλάτωνα. Ωστόσο, στο φιλοσοφικό του έργο, αντίθετα από τις επιστημονικές πραγματείες του, δεν υπάρχει σημείο-σελίδα, που να μην διακρίνεται η σφραγίδα του πλατωνισμού. 

     Όπως και πολλοί άλλοι  μεγάλοι άνδρες της αρχαιότητας, έτσι και ο Αριστοτέλης, δεν έμειναν χωρίς εχθρούς και αντιπάλους. Κατηγορήθηκε από κάποιους για απρεπή συμπεριφορά προς το δάσκαλό του. Έπειτα, λόγω του ότι ο Αριστοτέλης πάντα εξέφραζε θαρραλέα τις σκέψεις του, προκάλεσε και κάποιες αντιπάθειες, που εντάθηκαν μέσα στο κλίμα της γενικότερης ψυχρότητας για το «μακεδονίζοντα» Αριστοτέλη, όταν το 347 οι «αντιμακεδονίζοντες» της Αθήνας ανέβηκαν στην εξουσία. 
     Εκτός αυτού όμως, μετά τη διαδοχή του Πλάτωνα στη σχολή από τον Σπεύσιππο, ο οποίος εκπροσωπούσε τις τάσεις του πλατωνισμού με τις οποίες ο Αριστοτέλης διαφωνούσε -ειδικότερα με την τάση «να γίνουν τα μαθηματικά η φιλοσοφία»-, ασφαλώς θα αισθάνθηκε απροθυμία να συνεχίσει στη σχολή. Τότε ο Αριστοτέλης αποφάσισε να φύγει από την Αθήνα. 
     Στη μετανάστευση του αυτή τον συνόδευσε ο Ξενοκράτης, που ήταν συνάδελφός του στη σχολή. Από την Αθήνα, πήγε στην Άσσο (πόλη της μικρασιατικής παραλίας, απέναντι από τη Λέσβο) δεχόμενος την πρόσκληση του Ερμία, ενός πρώην συμφοιτητή του στη σχολή, ο οποίος είχε κατορθώσει από δούλος να γίνει τύραννος του Αταρνέως και της Άσσου στη Μυσία. Την Άσσο κυβερνούσαν τότε δυο πλατωνικοί φιλόσοφοι, ο Έραστος και ο Κορίσκος, στους οποίους είχε χαρίσει την πόλη ο ηγεμόνας του Αταρνέα και παλιός μαθητής του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη , Ερμίας Οι κυβερνήτες της Άσσου, είχαν ιδρύσει εκεί μια φιλοσοφική σχολή, ως «παράρτημα» της Ακαδημίας. Στην Άσσο ο Αριστοτέλης έμεινε και δίδαξε για 2 ή 3 χρόνια (347-345/344), ως κεντρική μορφή ανάμεσα σ' ένα κύκλο από φίλους της Ακαδημίας. Επιπλέον, εκεί ο φιλόσοφος με τους φίλους του κατόρθωσε ό,τι δε μπόρεσε ο Πλάτωνας. 

     Στην Άσσο λέγετε πως γνώρισε και το Θεόφραστο, το σπουδαιότερο μαθητή, συνεργάτη και φίλο του, ο οποίος τον προσκάλεσε να εγκατασταθεί στη δική του ιδιαίτερη πατρίδα, τη Μυτιλήνη. Το 345 π.Χ. ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας τη συμβουλή του Θεόφραστου, πέρασε απέναντι στη Λέσβο και εγκαταστάθηκε στη Μυτιλήνη, όπου έμεινε και δίδαξε μέχρι το 342 π.Χ. 
    Αυτή την περίοδο χρονολογούνται πολλές έρευνές του στο χώρο της βιολογίας. Τα έργα αυτής της περιόδου, αναφέρονται πολύ συχνά σε συμβάντα της φυσικής ιστορίας, που είχε παρακολουθήσει στις γύρω περιοχές και ειδικότερα στη λιμνοθάλασσα της Πύρρας. Στο μεταξύ είχε παντρευτεί την ανιψιά και θετή κόρη του Ερμία, την Πυθιάδα, από την οποία απέκτησε κόρη, που πήρε το όνομα της μητέρας της. Μετά το θάνατο της πρώτης του συζύγου, ο Αριστοτέλης είχε έναν μόνιμο και τρυφερό δεσμό- που δεν νομιμοποίησε ποτέ- με μια συμπατριώτισσά του, Σταγειρίτισσα, την Ερπυλλίδα, από την οποία απέκτησε ένα γιο, το Νικόμαχο. Σ’ αυτόν έχει αφιερώσει το μεγαλύτερο και ωριμότερο από τα ηθικά του συγγράμματα, τα «Ηθικά Νικομάχεια». 
      Όμως η παραμονή και η σχετική διδακτική και ερευνητική δραστηριότητά του μεγάλου φιλόσοφου στη Μυτιλήνη ήταν σύντομη, γιατί ένα ή δυο χρόνια αργότερα (343/342) τον προσκάλεσε ο Φίλιππος Β΄ της Μακεδονίας, για να αναλάβει τη διαπαιδαγώγηση του γιου του Αλέξανδρου, που ήταν τότε μόλις 13 χρόνων. Είναι ευνόητο ότι γι’ αυτή την τιμητική πρόσκληση είχαν συντελέσει, εκτός από την ήδη αναγνωρισμένη σοφία του Αριστοτέλη, η προέλευσή του από τη γειτονική, στο Βασίλειο της Μακεδονίας, Χαλκιδική, ο δεσμός της οικογένειας του με τη μακεδονική αυλή  και ο προστάτης του Ερμίας, ο οποίος είχε φροντίσει να ακούσει πολλά καλά γι’ αυτόν ο Φίλιππος ο Μακεδών. Ο Αριστοτέλης παρ’ όλα αυτά δέχθηκε με μεγάλη προθυμία την πρόταση που του έγινε. Ήταν η καταλληλότερη ευκαιρία να αναθερμάνει τις παλαιές σχέσεις με τη μακεδονική αυλή και, όπως διαπιστώνουμε στα Πολιτικά του, έδινε μεγάλη σημασία στην εκπαίδευση μελλοντικών ηγεμόνων. Από τη θέση αυτή απέκτησε μεγάλη επιρροή στην αυλή και κατόρθωσε να μεσολαβήσει επιτυχώς υπέρ των Σταγείρων, των Αθηνών και της Ερεσού. 

     Σχετικά με τη μόρφωση που έδωσε στον μαθητή του δεν έχουμε πολλές πληροφορίες. Κύριο θέμα της διδασκαλίας του πρέπει να ήταν ο Όμηρος και οι τραγικοί ποιητές, που αποτελούσαν τη βάση της ελληνικής εκπαίδευσης. Λέγεται μάλιστα ότι αναθεώρησε το κείμενο της Ιλιάδας, για τον Αλέξανδρο. Φρόντισε συγκεκριμένα, να του μεταδώσει το πανελλήνιο πνεύμα και θεωρείται βέβαιο ότι ο Αριστοτέλης συζητούσε μαζί του τα καθήκοντα των ηγεμόνων και την τέχνη της διακυβέρνησης. Η εκπαίδευση του παιδιού γινόταν άλλοτε στην Πέλλα και άλλοτε στη Μίεζα (μια κωμόπολη της οποίας τα ερείπια έφερε στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη), η οποία βρισκόταν στους πρόποδες του βουνού πάνω στο οποίο είναι χτισμένη η σημερινή Νάουσα της Μακεδονίας. Για το μαθητή του συνέθεσε ένα σύγγραμμα «Περί βασιλείας» και ένα ακόμη με τίτλο «περί αποικιών», δύο θέματα που ήταν ιδιαίτερα χρήσιμα για έναν άνθρωπο ο οποίος θα γινόταν ο μεγαλύτερος Έλληνας βασιλέας και αποικιστής.
      Ήταν φυσικό όλο αυτό το διάστημα ο μεγάλος  φιλόσοφος να ασχοληθεί με πολιτικά ζητήματα και τότε ήταν που συνέγραψε τη μεγάλη συλλογή του, τα «Των Πολιτειών». Παρ’ όλα αυτά, η μεγαλοφυΐα οδήγησε τον Αλέξανδρο στο δύσκολο δρόμο της δράσης και όχι της μελέτης. Όμως οι σχέσεις των δύο ανδρών φαίνεται ότι ποτέ δεν διακόπηκαν εντελώς, αλλά δεν έχουμε καμιά ένδειξη για πραγματικά στενή φιλία ανάμεσά τους,αφότου έληξε η κηδεμονία του Αλεξάνδρου το 340, όταν ορίστηκε αντιβασιλέας. Επιπρόσθετα, την εποχή που έμεινε κοντά στον Αλέξανδρο πρέπει να δημιουργήθηκε και ο στενότερος δεσμός που είχε ποτέ με Μακεδόνα , η φιλία του με τον Αντίπατρο.
       Μετά τη διαπαιδαγώγηση του Αλεξάνδρου, ο Αριστοτέλης εγκαταστάθηκε στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τα Στάγειρα (341). Εκεί, έχοντας πάντα κοντά του το μαθητή και συνεργάτη του Θεόφραστο, συνέχισε τις ερευνητικές του επιδόσεις. Αργότερα, μαζί με τον ανιψιό του Καλλισθένη, πέρασε ένα διάστημα στους Δελφούς, ασχολούμενος με τη μελέτη του ιστορικού αρχείου του μαντείου και με τη σύνταξη του καταλόγου των Πυθιονικών. Το 335 ή 334, ο φιλόσοφος εγκαταστάθηκε και πάλι, στην Αθήνα, ύστερα από 12 χρόνια απουσίας, όπου και αρχίζει η πιο γόνιμη περίοδος της ζωής του.
      Η δεύτερη, θα λέγαμε, αθηναϊκή περίοδος του Αριστοτέλη κράτησε 12 χρόνια, περίπου (334-323). Στο διάστημα αυτό δίδαξε την ωριμότερη φιλοσοφία του, επεξεργάστηκε τα μεγαλύτερα συγγράμματα του, δίνοντας τους οριστικότερη μορφή και συμπλήρωσε τις επιστημονικές έρευνές του. Ο χώρος που δίδασκε ήταν το «Λύκειον», δημόσιο γυμναστήριο, που βρισκόταν στα βορειοανατολικά περίχωρα της πόλης μεταξύ Λυκαβηττού και Ιλισσού. 
      Εκεί υπήρχε ένα άλσος αφιερωμένο στον Λύκειο Απόλλωνα και στις Μούσες, όπου σύχναζε πιο παλιά και ο Σωκράτης. Στην περιοχή αυτή μίσθωσε ο Αριστοτέλης ορισμένα οικήματα (μουσείον, ιερόν και μια μικρή και μια μεγάλη στοά)- ως ξένος δεν είχε δικαίωμα να τα αγοράσει- και ίδρυσε τη σχολή του. Αργότερα με τα χρήματα που του έδωσε άφθονα ο Αλέξανδρος, ο Αριστοτέλης έχτισε μεγαλόπρεπα οικήματα και στοές, που ονομάζονταν «περίπατοι» γι’ αυτό και η σχολή του ονομάστηκε «Περιπατητική» και οι μαθητές του «περιπατητικοί φιλόσοφοι». Έγινε ο αρχηγός της περιπατητικής φιλοσοφίας αν και τον Περίπατο ως εκπαιδευτήριο και κέντρο έρευνας δεν τον ίδρυσε ο ίδιος. Ο Περίπατος ιδρύθηκε μετά το θάνατο του Αριστοτέλη από το Θεόφραστο. 

      Η οργάνωση της σχολής είχε γίνει κατά τα πρότυπα της Πλατωνικής Ακαδημίας. Τα μαθήματα για τους προχωρημένους μαθητές γίνονταν το πρωί («εωθινός περίπατος») και για τους αρχάριους το απόγευμα («περί το δειλινόν», «δειλινός περίπατος»). Η πρωινή διδασκαλία ήταν καθαρά φιλοσοφική «ακροαματική», ενώ η απογευματινή «ρητορική» και «εξωτερική». Πηγές μας πληροφορούν ακόμα, ότι ο Αριστοτέλης είχε επιβάλει στη σχολή έναν κανονισμό, σύμφωνα με τον οποίο, οι μαθητές «διοικούσαν» με τη σειρά, επί δέκα ημέρες ο καθένας. Επίσης, λένε ότι οι μαθητές δειπνούσαν μαζί και ότι μια φορά το μήνα γινόταν ένα συμπόσιο, σύμφωνα με κανόνες που είχε ορίσει ο Αριστοτέλης. Όμως για τον καταμερισμό των καθαυτό εργασιών της σχολής μας έχουν διασωθεί ελάχιστα στοιχεία.
     Η σχολή είχε μεγάλη βιβλιοθήκη και πολύ καλά οργανωμένη, ώστε αργότερα χρησίμευσε ως πρότυπο για την ίδρυση των βιβλιοθηκών της Αλεξάνδρειας και της Περγάμου. Ο Αριστοτέλης μάζεψε χάρτες και όργανα χρήσιμα και οργάνωσε ένα μουσείο αντικειμένων για να επεξηγεί με παραδείγματα τη διδασκαλία του και κυρίως τη φυσική ιστορία. Λένε πως ο Αλέξανδρος του είχε δώσει 800 τάλαντα, ώστε να μπορέσει να φτιάξει αυτή τη συλλογή και πως είχε δώσει εντολή σε όλους τους κυνηγούς και τους ψαράδες του μακεδονικού βασιλείου, να αναφέρουν στον Αριστοτέλη ό,τι αξιοσημείωτο, από επιστημονική άποψη βέβαια παρατηρούσαν. Σύντομα η σχολή έγινε περίφημο κέντρο επιστημονικής έρευνας. 
      Την ίδια εποχή ο φιλόσοφος συνέλαβε τη βασική ταξινόμηση των επιστημών που ισχύει ως τις μέρες μας και προώθησε τις περισσότερες από αυτές σε υψηλότερο επίπεδο, όπως για παράδειγμα τη λογική και στο σημείο αυτό αξίζει να σημειωθεί ότι δεν είχε κανένα πρόδρομο και ούτε (για πολλούς αιώνες) αντάξιο διάδοχο. Ταυτόχρονα η σχολή, με το ενδιαφέρον της για πρακτικούς τομείς, όπως η ηθική και η πολιτική, επιδρούσε τόσο στην καθημερινότητα, όσο και οι μεγάλοι διδάσκαλοι, ο Σωκράτης και ο Πλάτων.
    Το 323 π.Χ. με την είδηση του θανάτου του Μ. Αλεξάνδρου και με την επαναφορά των αντιμακεδονιζόντων στην  εξουσία της Αθήνας, ο Αριστοτέλης αντιμετώπισε ένα έντονα εχθρικό περιβάλλον, γιατί οι οπαδοί του αντιμακεδονικού κόμματος θεώρησαν ότι βρήκαν την ευκαιρία να εκδικηθούν τους Μακεδόνες στο πρόσωπο του Αριστοτέλη. Γι’ αυτό το ιερατείο, με εκπρόσωπο του τον ιεροφάντη της Ελευσίνιας Δήμητρας, Ευρυμέδοντα και η σχολή του Ισοκράτη, με το Δημόφιλο, κατηγόρησαν τον Αριστοτέλη για ασέβεια..
    Όμως ο Αριστοτέλης, επειδή κατάλαβε τα πραγματικά κίνητρα και τις αληθινές προθέσεις των πολιτικών του αντιπάλων και επειδή ήταν αποφασισμένος να εμποδίσει τους Αθηναίους «να διαπράξουν και δεύτερο αδίκημα κατά της φιλοσοφίας», παρέδωσε τη σχολή στον Θεόφραστο, αποσύρθηκε στη Χαλκίδα, πριν δικαστεί (323 π.Χ.). Εκεί, έμεινε στο σπίτι της μητέρας του, μαζί με τη δεύτερη σύζυγό του Ερπυλλίδα και τα δύο του παιδιά, το Νικόμαχο και την Πυθιάδα. Λίγους μήνες αργότερα πέθανε από στομαχικό νόσημα, που τον ταλαιπωρούσε για πολλά χρόνια, μέσα σε θλίψη και μελαγχολία. Τα σώμα του μεταφέρθηκε στα Στάγειρα, όπου θάφτηκε με εξαιρετικές τιμές. Οι συμπολίτες του τον ανακήρυξαν «οικιστή» της πόλης και έχτισαν βωμό πάνω στον τάφο του. Στη μνήμη του καθιέρωσαν γιορτή, τα «Αριστοτέλεια» και ονόμασαν έναν από τους μήνες «Αριστοτέλειο». Η πλατεία όπου θάφτηκε ορίστηκε ως τόπος των συνεδρίων της βουλής. Ακόμη και μετά το θάνατο του λαμπρού φιλοσόφου, η σχολή εξακολούθησε να ακμάζει και να ακτινοβολεί, έχοντας στη διεύθυνση το Θεόφραστο, που ο Αριστοτέλης θεώρησε καταλληλότερο.

 Η προσωπικότητα του Αριστοτέλη.

   Πολύτιμη πηγή πληροφοριών για το χαρακτήρα του Αριστοτέλη και γενικά τις σχέσεις του με τους ανθρώπους του περιβάλλοντός του, συγγενείς, φίλους, ελεύθερους και δούλους, αποτελεί το κείμενο της διαθήκης του, που διασώθηκε από το Διογένη. Σ’ αυτό διαφαίνεται πως ήταν άνθρωπος που είχε αισθανθεί έντονα τη μοναξιά της ζωής και που ένιωθε ευγνωμοσύνη για όσους ανθρώπους συντέλεσαν αποτελεσματικά με τις φροντίδες τους, ώστε να απαλυνθεί εάν όχι εξαλειφθεί το αίσθημα του αυτό. 
     Με τη διαθήκη του ζητούσε : να τον θάψουν δίπλα στη γυναίκα του Πυθιάδα, που είχε πεθάνει πριν. Στην Ερπυλλίδα, που είχε φροντίσει τον ίδιο προσωπικά, την οικογένειά του και το σπιτικό τους, να την αφήσουν να διαλέξει το καλύτερο από τα κτήματα του στη Χαλκίδα ή στα Στάγιρα και να ξαναφτιάξει τη ζωή της, αν η ίδια το θελήσει. Ήθελε την κόρη του να πάρει για γυναίκα του ο Νικάνωρ, ο γιός του Πρόξενου, του κηδεμόνα του.
     Όσον αφορά τους δούλους, επιθυμούσε να τους προστατέψουν και να τους αποκαταστήσουν οικονομικά και κοινωνικά. Τις δούλες συγκεκριμένα, να τις προικίσουν και να τις παντρέψουν με πρόσωπα που να έχουν καλό όνομα. Και τέλος, τα παιδιά των δούλων του ζήτησε «μη πωλείν όταν εν ηλικία γένωνται, ελεύθερους αφείναι κατ’ αξίαν», και μάλιστα για κάποιους προβλέπει την απελευθέρωση, ακολουθώντας με τον τρόπο αυτό έμπρακτα μια από τις συστάσεις των «Πολιτικών» του.
      Άλλες πηγές μας πληροφορούν, ότι ο Αριστοτέλης ως άνθρωπος είχε πιστούς φίλους, αλλά και φοβερούς αντιπάλους (Επίκουρος, Τίμαιος, Ευβουλίδης κ.ά.), γιατί έβλεπαν με φθόνο την ανωτερότητά του και αισθάνονταν ότι η παρουσία του τους μηδένιζε. Γι’ αυτό τον διέβαλλαν με κάθε είδους συκοφαντίες. Τον παρουσίαζαν ως φιλάργυρο, φιλήδονο, ραδιούργο, μηχανορράφο, ακόμα ως οργανωτή δολοφονίας του Αλεξάνδρου κλπ. Όμως, όλα αυτά αναιρούνται από πολύ αξιόπιστες πηγές, που αποδεικνύουν τόσο ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε η ενσάρκωση του ορθού μέτρου σ’ όλες τις εκδηλώσεις της ζωής του, όσο και την έμφυτη ευγένεια και τρυφερότητα της ψυχής του. κάποιοι τον θεωρούσαν απλώς «ένσαρκη διάνοια». Σαφώς, η διαθήκη του δεν αφήνει αμφιβολία ότι υπήρξε ευγνώμων και στοργικός προς τους συνανθρώπους του άνθρωπος.
       Για την εμφάνιση και τον τρόπο ζωής του φιλοσόφου, δεν μπορούμε ένα μιλήσουμε με σιγουριά. Μια αξιόπιστη παράδοση όμως, τον θέλει φαλακρό, με αδύνατα πόδια, μικρά μάτια και τραύλισμα στην ομιλία, αλλά ιδιαίτερα καλοντυμένο. Ορισμένοι κακόβουλοι εχθροί του τον παρουσιάζουν θηλυπρεπή και μαλθακό. Το μόνο που μπορούμε να πούμε με σιγουριά με βάση τις ρητές του απόψεις, είναι το ότι δεν υπήρξε ασκητικός στις συνήθειές του. Λέγεται ακόμη, ότι είχε ειρωνική διάθεση που καθρεφτιζόταν στην έκφρασή του. Τέλος ο Διογένης Λαέρτιος μνημονεύει πολλά ρητά που φανερώνουν το ετοιμόλογο πνεύμα του.

 Το έργο του. 

   Το συγγραφικό έργο του Αριστοτέλη μπορεί να χωριστεί σε τρεις βασικές κατηγορίες. Η πρώτη περιλαμβάνει έργα εκλαϊκευμένου χαρακτήρα που τα είχε δημοσιεύσει ο ίδιος. Η δεύτερη, σημειώσεις και συλλογές υλικού που προορίζονταν για επιστημονικές πραγματείες και η τρίτη, τα ίδια τα επιστημονικά έργα. Με μόνη εξαίρεση την «Αθηναίων Πολιτεία», ολόκληρο τα σώμα των σωζόμενων έργων του- αν είναι αυθεντικό- ανήκει στην τρίτη κατηγορία. Η γνώση μας για τα υπόλοιπα συγγράμματα στηρίζεται σε αποσπάσματα, τα οποία μνημονεύουν αρχαίοι συγγραφείς και σε τρεις καταλόγους που έχουν περισωθεί από την αρχαιότητα. Πρέπει να σημειωθεί ότι τα εκτενέστερα από τα σωζόμενα έργα του δεν αποτελούν ενιαία σύνολα, αλλά συλλογές κειμένων για συναφή θέματα και ότι τα επιμέρους κείμενα είναι οι αρχικές ενότητες που συνδέθηκαν έπειτα μεταξύ τους, άλλοτε από τον ίδιο τον Αριστοτέλη και άλλοτε από τους εκδότες του. 

Σωζόμενες πραγματείες.

1) Λογικές (Όργανον κατά τον Αριστοτέλη), όπου περιλαμβάνονται οι Κατηγορίες, το Περί ειρήνης, το Περί ψυχής, τα  Αναλυτικά, τα Αναλυτικά Ύστερα, τα Τοπικά και οι Σοφιστικοί έλεγχοι.

2) Φυσικές, όπου περιλαμβάνουν τα Φυσικά, το Περί ουρανού, το Περί Γενέσεως και Φθοράς και τα Μετεωρολογικά.

3) Ψυχολογικά,  όπου περιλαμβάνουν το Περί ψυχής (Μικρά Φυσικά), τα Περί αισθήσεως και αισθητών, Περί μνήμης και αναμνήσεως, Περί ύπνου, Περί εγρηγόρσεως, Περί της μαντικής της εν τοις ύπνοις, Περί μακροβιότητος και βραχυβιότητος, Περί ζωής και θανάτου και τέλος το Περί αναπνοής.

4) Βιολογικά, τα οποία ακολουθούνται από κάποια νόθα έργα. Το μόνο που γνωρίζουμε από τον ίδιο το φιλόσοφο και από τις αναφορές του είναι το ευχάριστο έργο με τον τίτλο Περί θαυμασίων ακουσμάτων.

5) Ηθικά ,τα οποία περιλαμβάνουν τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμεια. 

6) Πολιτικά, που είναι χωρίς καμιά αμφιβολία, έργο του Αριστοτέλη. Σ’ αυτά εντάσσονται το βιβλίο των Οικονομικών, έπειτα μια συλλογή από ιστορικά γεγονότα που, με μορφή παραδειγμάτων επεξηγούν διάφορα οικονομικά σχήματα και τέλος το τρίτο βιβλίο με τίτλο Νόμοι ανδρός και γαμετής.

7) Ρητορική.

    Στα έργα του Αριστοτέλη σημειώνεται μια πορεία που ξεκινά από τα μη εγκόσμια για να καταλήξει στη συνέχεια σ’ ένα έντονο ενδιαφέρον για τα συγκεκριμένα γεγονότα της φύσης και της ιστορίας, καθώς και στην πεποίθηση ότι η μορφή και το νόημα του κόσμου δεν βρίσκονται έξω από αυτόν, αλλά μέσα στο ίδιο το περιεχόμενό του.

  Λογική
(γνωσιολογία-αναλυτική).

   Οι επιστήμες κατά τον Αριστοτέλη διακρίνονται σε θεωρητικές, πρακτικές και ποιητικές. Άμεσος σκοπός κάθε ομάδας είναι το ειδέναι, αλλά απώτεροι σκοποί τους είναι αντίστοιχα η γνώση, η συμπεριφορά και η κατασκευή χρήσιμων ή ωραίων αντικειμένων. Η λογική, αν κατατασσόταν σύμφωνα με αυτή την ταξινόμηση, θα έπρεπε να συμπεριληφθεί στις θεωρητικές επιστήμες. Αλλά οι μόνες θεωρητικές επιστήμες που κατονομάζονται είναι τα μαθηματικά, η φυσική και η θεολογία ή μεταφυσική. Η λογική δεν μπορεί να υπαχθεί σε καμία από αυτές. 
     Στην πραγματικότητα η λογική, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν είναι αυθύπαρκτη επιστήμη, αλλά μέρος μιας γενικής παιδείας, απαραίτητος σε κάθε άτομο που προτίθεται να μελετήσει οποιαδήποτε επιστήμη. Μόνη αυτή θα του επιτρέψει να γνωρίσει ποιων προτάσεων πρέπει να ζητά την απόδειξη και τι είδους απόδειξη να ζητά. 
      Σε παρόμοια αντίληψη οφείλεται η χρήση της λέξης Όργανον (της  επιστήμης) για να δηλωθεί η λογική θεωρία και τελικά η συλλογή των λογικών έργων του Αριστοτέλη. Ο όρος "λογική " είναι άγνωστος για τον Αριστοτέλη και δεν απαντά πριν από την εποχή του Κικέρωνα. Η ονομασία που δίνει ο ίδιος σ’ αυτό τον κλάδο της γνώσης ή τουλάχιστον στη μελέτη του συμπερασμού, είναι Αναλυτικά. Αυτή η λέξη αναφέρεται κατά βάση στην ανάλυση του συμπερασμού στα σχήματα του συλλογισμού, αλλά μπορούμε ίσως να επεκτείνουμε τη σημασία της ,ώστε να συμπεριλάβει την ανάλυση του συλλογισμού σε προτάσεις και τις προτάσεις σε όρους. Η λογική δεν είναι γι’ αυτόν η μελέτη των λέξεων, αλλά της σκέψης, της οποίας σημεία αποτελούν οι λέξεις, της σκέψεις που δεν νοείται ως όργανο για τη συγκρότηση της φύσης, των πραγμάτων, αλλά για την κατανόησή της.
     Με τη συλλογιστική του, δηλαδή τη γενική θεωρία για το συλλογισμό, ο Αριστοτέλης επισήμανε τα συστατικά στοιχεία της σκέψης και τις λειτουργικές σχέσεις τους κατά τις διεργασίες που επιτελεί ο ανθρώπινος νους στην προσπάθειά του να κατανοήσει την πραγματικότητα.
     Έτσι όρισε την «έννοια» ως υποκειμενικό αντίκρισμα της ουσίας ενός πράγματος και διέκρινε έννοιες «ιδιότητας» και «είδους», όρισε την «κρίση» ως πρόταση που συνδέει ή χωρίζει τις έννοιες με τρόπο που να ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αναγκαιότητα ή δυνατότητα και διέκρινε κρίσεις θετικές και αρνητικές, κρίσεις που δηλώνουν πραγματικότητα, αναγκαιότητα ή δυνατότητα και κρίσεις γενικές, μερικές και απροσδιόριστες. Πρόσεξε επίσης την μετατρεψιμότητα των κρίσεων και προσδιόρισε τους κανόνες που τη ρυθμίζουν. Ακόμη πραγματεύτηκε την αντίφαση και στις δύο μορφές της, την αντίθεση και την εναντίωση και διατύπωσε το νόμο της αντίφασης και του αποκλεισμού του τρίτου ή του μέσου.

     Ο Αριστοτέλης παρατήρησε ότι στην ανθρώπινη σκέψη κάθε συνάφεια και πρόοδος συντελείται μέσα από συλλογιστικές συναρτήσεις. Με βάση αυτή τη γενική διαπίστωση, όρισε το συλλογισμό ως μορφή σκέψης, όπου από ορισμένες δεδομένες προτάσεις προκύπτει κάτι νέο, διαφορετικό από τα δεδομένα, αλλά και αυτό δεδομένο και υποχρεωτικό για τη νόηση, χωρίς να χρειάζεται θεμελίωση από την αρχή. Συγκεκριμένα στο συλλογισμό διέκρινε τρεις προτάσεις: την πρώτη και τη δεύτερη, δηλαδή τους όρους, και την τρίτη, δηλαδή το συμπέρασμα. Επίσης, διέκρινε τρεις διαφορετικές έννοιες. Από αυτές η μία περιέχεται σε μια δεύτερη και περιέχει μια τρίτη, π.χ. η έννοια Έλληνας περιέχεται στην έννοια άνθρωπος και περιέχει την έννοια Αθηναίος.
      Ο Αριστοτέλης ξεχώρισε από το συμπέρασμα την απόδειξη.Αυτή την όρισε ως συμπέρασμα που βγαίνει από προηγούμενες αναγκαίες προτάσεις και διέκρινε τη σχετική διαδικασία σε «αποδεικτική», «διαλεκτική» και «εριστική» τονίζοντας ότι για την επιστήμη σημασία έχει μόνο η πρώτη. Στη συνέχεια παρατήρησε ότι η απόδειξη στηρίζεται σε μια υπόθεση, που δεν μπορεί να αποδειχτεί καθαυτή, αλλά στηρίζεται σε μια άλλη υπόθεση επίσης αναπόδεικτη, που και αυτή στηρίζεται σε άλλη και αυτό ως το άπειρο. Έτσι διαπίστωσε ότι η αποδεικτική διαδικασία αναγκαστικά σταματά σε ορισμένα «αξιώματα», που αν και καθαυτά είναι αναπόδεικτα, είναι φανερά από μόνα τους και πιο βέβαια από την έμμεση γνώση. Τέτοιο αξίωμα είναι η αντίφαση, ο αποκλεισμός του τρίτου κτλ. Τα «αξιώματα», κατά τον Αριστοτέλη, τα καταλαβαίνει ο νους ενορατικά, δηλαδή άμεσα. Γενικότερα υποστήριζε ότι κάθε γνώση στηρίζεται σε αναγωγή των φαινομένων στις αιτίες τους και του μερικού στο γενικό, με την προϋπόθεση ότι το γενικό κατοχυρώνεται από την εμπειρία του πλήθους των επιμέρους.
     Στη θεωρία του για τη γνώση ο Αριστοτέλης, όπως φάνηκε από τα παραπάνω, δεν ήταν ούτε μόνο εμπειρικός ούτε μόνο λογοκριτικός. Πίστευε δηλαδή ότι οι εντυπώσεις μας διαμορφώνονται πάντα από τις ιδιότητες των πραγμάτων και ότι τα λάθη μας οφείλονται ή σε ελαττωματικές συνδέσεις ή σε ελαττωματικά παρακόλουθα. Τη δυσκολία για την εξακρίβωση του λάθους την είχε εντοπίσει και στην πολυπλοκότητα των πραγμάτων και στην πολυσημία των λέξεων που τα ορίζουν.
Έτσι δίδασκε ότι οι λογικές κατηγορίες αντιστοιχούν κανονικά στα πράγματα και ότι οι έννοιες δηλώνουν την ουσία των πραγμάτων. Γι’ αυτό θεωρούσε ως πραγματική τη γνώση που βασίζεται στις έννοιες με προϋποθέσεις που βέβαια βρίσκονται στις αισθήσεις. Στη συνέχεια χώρισε τη γνώση σε «άμεση¨, την οποία ο άνθρωπος αποκτά ενορατικά και σε «έμμεση», που την αποκτά με την παρατήρηση, την εμπειρία και την αφαίρεση. Δε δεχόταν προϋπάρχουσες στον κόσμο ιδέες, όπως ο Πλάτων, αλλά μόνο τη γενική ιδιότητα του ανθρώπινου πνεύματος να δημιουργεί έννοιες και με αυτές να αναγνωρίζει την πραγματικότητα. Σχετικά εξηγούσε τη γνώση από το «συγκεχυμένο» προς το «γνώριμον» στον άνθρωπο και το «γνώριμον» γενικά.

     Ο Αριστοτέλης ταξινόμησε τις έννοιες σε 10 «κατηγορίες» με κριτήριο τη συγκεκριμένη πραγματικότητα χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα έναν άνθρωπο γνωστό, τον πλατωνικό Κορίσκο. 

1. Ουσία (άνθρωπος).
2. Ποσότητα (τρεις πήχες).
3. Ποιότητα (λευκός, μορφωμένος).
4. Σχέση (μεγαλύτερος).
5. Τόπος (στην αγορά).
6. Χρόνος (χθες).
7. Θέση (κάθεται).
8. Κατάσταση (ντυμένος).
9. Ενέργεια (κόβει).
10. Πάθημα (κόπηκε).

      Δεν είναι φανερό αν ο Αριστοτέλης θεωρούσε τις «κατηγορίες» ως ανώτατες έννοιες ή ως μαρτυρίες για την πραγματικότητα στις ποικίλες μορφές της. Η δεύτερη φαίνεται πιο πιθανή. Σ’ αυτή την περίπτωση ο Αριστοτέλης με τις «κατηγορίες» μεταβαίνει από τη λογική στην οντολογία.


Οντολογία
(μεταφυσική-μορφολογία-αισθητική). 

   Στο πρόβλημα της ουσίας ο Αριστοτέλης ξεκίνησε με την κριτική της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών. Παρατήρησε ότι η πρωτοβουλία του Πλάτωνα να εξηγήσει την αισθητή πραγματικότητα σαν έκτυπο μιας νοητής είχε το μειονέκτημα ότι χώριζε την πραγματικότητα σε δυο επίπεδα και ότι, αντί να λύσει το πρόβλημα της ουσίας καθαυτό, το μετέθεσε σε ένα άλλο επίπεδο, που θα έπρεπε επίσης να εξηγηθεί από ένα τρίτο κ.ο.κ. ως το άπειρο. Έτσι ο Αριστοτέλης, βλέποντας τη ματαιοπονία μιας τέτοιας προσπάθειας, προτίμησε να επιστρέψει στην αισθητή πραγματικότητα και να αναζητήσει την ουσία των όντων μέσα στα συγκεκριμένα αντικείμενα.
       Με προϋπόθεση τη γνώση της φυσικής φιλοσοφίας των προσωκρατικών και τα πορίσματά του από προσωπικές φυσιογνωστικές και βιολογικές έρευνες, ο Αριστοτέλης ανέλυσε τη γένεση των όντων και έφτασε στο συμπέρασμα ότι τα συστατικά στοιχεία κάθε όντος είναι η ύλη και η μορφή. Έπειτα παρατήρησε ότι η ύλη και η μορφή ως συστατικά στοιχεία των όντων δεν υπάρχουν ποτέ χωρισμένα στην πραγματικότητα, όπως δεν υπάρχει ποτέ σώμα χωρίς ψυχή ή ψυχή χωρίς σώμα. Συνεπώς κατανόησε την ύπαρξη κάθε όντος ακριβώς ως σύνδεσμο ύλης και μορφής και εξήγησε την πραγματικότητα ως ενότητα σύνθετη.
      Βασισμένος στη γενικά αποδεκτή διδασκαλία της προηγούμενης φιλοσοφίας για τη γένεση και το θάνατο ως σύνθεση και διάλυση των όντων στα συστατικά τους, που καθαυτά θεωρούνται αιώνια και αμετάβλητα, θεώρησε επίσης την ύλη και τη μορφή ως συστατικά των όντων καθαυτά αιώνια και αμετάβλητα. Κατά τον Αριστοτέλη, σε κάθε γένεση, δηλαδή σε ό,τι παίρνει μορφή είτε από τη φύση είτε από χέρι ανθρώπου, υπόκειται πάντα ως βάση κάποιο υλικό, που χωρίς αυτό η γένεση είναι αδιανόητη. Με τη θέση του αυτή συμφωνούσε εξάλλου με την γενικότερη ελληνική σκέψη, τη μυθική και την επιστημονική, που είχε αποκλείσει την γένεση από το μηδέν. Έτσι ο Αριστοτέλης κατέληξε στο συμπέρασμα ότι αυτό που γίνεται κάθε φορά με τη γένεση ενός όντος φυσικού ή τεχνητού δεν είναι ούτε ύλη ούτε μορφή, αλλά μόνο ο συγκεκριμένος σύνδεσμος ύλης και μορφής.
       Σύμφωνα με τις παραπάνω γενικές διατυπώσεις του, ο Αριστοτέλης δίδαξε τα ακόλουθα. Για την ύπαρξη ενός όντος η ύλη αποτελεί τη δυνατότητα της πραγμάτωσής του και η μορφή την ενεργό παρουσία του. Η γένεση ενός όντος είναι μετάβαση από τη δυνατότητα της πραγμάτωσής του στην ενεργό παρουσία του. Κατά τη γένεση ενός όντος ορισμένη μορφή παρεμβαίνει πάνω σε ορισμένο υλικό, οπωσδήποτε δεκτικό της μορφής που το πλησιάζει, και τότε αυτό αποδεσμεύεται από την παλιά του μορφή, αποδέχεται το σύνδεσμό του με τη νέα, με αποτέλεσμα τη γένεση ενός νέου όντος. Η ύπαρξη δεν είναι κάτι που υπάρχει καθαυτό, αλλά η παρουσία της μορφής μέσα στα πράγματα σε δεδομένο χώρο και χρόνο, συνεπώς ένα πράγμα υπάρχει, όταν από την κατάσταση της δυνατότητας περνάει στην κατάσταση της πραγματικότητας σε δεδομένο τόπο και χρόνο.

       Εξηγώντας ο Αριστοτέλης ότι κάθε γένεση πραγματώνεται ή από τη φύση ή από την τέχνη, παρατήρησε και τη βασική διαφορά ανάμεσα στη φυσική γένεση και στη γένεση μέσο της τέχνης. Η γένεση ενός οργανικού όντος προσδιορίζεται πάντα από την προηγούμενη παρουσία και την ενεργητική επίδραση ενός όμοιου με αυτό όντος, αφού το σπέρμα που προκύπτει από αυτό ως υποκείμενο έχει μέσα του «δυνάμει» τη μορφή του νέου όντος. Αντίθετα, στη γένεση του τεχνητού όντος η μορφή είναι από πριν παρούσα μέσα στο πνεύμα του δημιουργού του, ενώ η μετάβαση από τη δυνατότητα της ύλης στην πραγμάτωση της μορφής γίνεται μόνο ύστερα από συνειδητή εργασία του τεχνίτη πάνω στην οπωσδήποτε επιδεκτική ύλη (πέτρα, χαλκό κτλ.).
     Έτσι για την πραγμάτωση της μορφής ο Αριστοτέλης διευκρίνισε ακόμη ότι στην τέχνη η μορφή, που προϋπάρχει μέσα στο πνεύμα του δημιουργού, επιβάλλεται στην ύλη απέξω, ενώ στη φύση η μορφή ενεργεί η ίδια σκόπιμα μέσα στο φυσικό όν για την πραγμάτωση του εαυτού της, γιατί είναι σύμφυτη με την ύλη που αυτή δεσμεύει και η αιτία της ύπαρξής της ταυτίζεται με το σκοπό της πραγμάτωσής της. 
       Από αυτό το σημείο εισηγήθηκε τη θεμελιακή για το σύστημά του έννοια της «εντελέχειας», δηλαδή του αυτοσκοπού στην πραγμάτωση του όντος, έννοια που είχε την ευχέρεια να τη στηρίξει όχι μόνο μεταφυσικά αλλά και γενικότερα οντολογικά, ακόμη και λογικά και προπαντός βιολογικά. Από γενικότερη άποψη, για τη γένεση των όντων και στο φυσικό πεδίο και στο τεχνικό, ο Αριστοτέλης πέρα από τις διαφορές, θεωρούσε τη μορφή όχι ως απλό αισθητό τύπο του όντος αλλά ως αρχή που προσδιορίζει ποιοτικά το ον και που ενεργεί, για να είναι αυτό έτσι που είναι. Με τη θέση αυτή κατέστησε τη δική του έννοια της μορφής (του «είδους») κατά κάποιο τρόπο αντίστοιχη της πλατωνικής «ιδέας», ακόμη και στο ότι η μορφή ως λογικά καταληπτή παρουσία παρέχει τη δυνατότητα να γνωρίσουμε το όν.
     Μελετώντας το πρόβλημα της ουσίας, ο Αριστοτέλης δεν αρκέστηκε στις γενικότερες μορφολογικές θεωρήσεις του αλλά ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την «ποίηση» ως γενική μορφοπλαστική ικανότητα του ανθρώπου, φανερή στα έργα του από τις πιο ταπεινές κατασκευές ως τα μνημειώδη έργα τέχνης. Έτσι παρατήρησε ότι με την «ποίηση» ο άνθρωπος δημιουργεί σε δύο επίπεδα, στο τεχνολογικό και στο καλλιτεχνικό.
     Συγκεκριμένα στο τεχνολογικό επίπεδο κατασκευάζει αντικείμενα που δε γίνονται από τη φύση και που τείνουν να τη συμπληρώσουν (σκεύη, όργανα κτλ.), ενώ στο καλλιτεχνικό δημιουργεί πράγματα που απομιμούνται αντικείμενα, φαινόμενα και γεγονότα που υπάρχουν στη φύση και που τείνουν να την εξηγήσουν (έργα τέχνης). Ειδικότερα ξεχώρισε το ωραίο από το ευχάριστο και από το καλό, παρατηρώντας ότι ένα πράγμα μπορεί να είναι ευχάριστο με την καταλληλότητά του για την εξυπηρέτηση κάποιας ανάγκης, χωρίς να είναι ωραίο από μαθηματική άποψη, χωρίς να είναι καλό από ηθική άποψη. Σχετικά αναγνώρισε ως στοιχεία του ωραίου την τάξη, τη συμμετρία και την οριστικότητα.
       Για τα μορφώματα του ανθρώπινου λόγου ο Αριστοτέλης έκανε επίσης ειδικές έρευνες. Από αυτές έχουν προέλθει τα συγγράμματά του «Ρητορική τέχνη», που σώθηκε ακέραιη και το «Περί ποιητικής», που σώθηκε κατά ένα μεγάλο μέρος. Στο πρώτο εξέτασε τη γλωσσική έκφραση των σκέψεων, το «πρέπον της λέξεως» και τη «διάνοιαν του λεγομένου» σε συνάρτηση με την ψυχολογία του ακροατή και σύμφωνα βέβαια με τις προϋποθέσεις αυτού του είδους σπουδής, που είχαν καλλιεργήσει πρώτοι οι σοφιστές. Με το δεύτερο εξέτασε την ποίηση ως μίμηση, σύμφωνα βέβαια με το γενικότερο κριτήριο της θεωρίας του για την τέχνη. Από τις μορφές της ποίησης την πιο σύνθετη, την τραγωδία, την όρισε με τα παρακάτω λόγια «Έστιν ουν τραγωδία μίμησης πράξεως σπουδαίας και τελείας, μέγεθος εχούσης, ηδυσμένω λόγω χωρίς εκάστου των ειδών εν τοις μορίοις, δρώντων και ου δι’ απαγγελίας, δι’ ελέου και φόβου περαίνουσα την των τοιούτων παθημάτων κάθαρσης». («Τραγωδία είναι μίμηση αξιοσπούδαστης και τελειωμένης, που έχει μέγεθος, με λόγο καλλιτεχνικό, χωριστό για τη μορφή του κάθε μέρους της, με δράση και όχι με απαγγελία, που περαίνει με έλεος και φόβο την κάθαρση τέτοιων παθημάτων»).
      Σύμφωνα με τα παραπάνω κριτήριά του ο Αριστοτέλης ήταν επόμενο να αρνηθεί τη θέση του Πλάτωνα ότι η τέχνη είναι «τρίτον από της αληθείας» και να διδάξει ότι η τέχνη, όντας μίμηση πραγμάτων, δεν παύει να είναι πραγματική γένεση, ότι ο καλλιτέχνης προσκομίζει με άλλον τρόπο πραγματική γνώση και ότι με το έργο του ανταποκρίνεται στα πιο καίρια προβλήματα του ανθρωπίνου βίου. Διευκρίνισε ότι ο καλλιτέχνης, μιμούμενος τη φύση, δεν επαναλαμβάνει το πράγμα ακριβώς όπως έγινε αλλά το παρουσιάζει έτσι όπως αυτό, σύμφωνα με τη φύση του, θα μπορούσε να είχε συμβεί. Και γι’ αυτό υποστήριξε ότι η «ποίησις», είναι «φιλοσοφώτερον ιστορίας», γιατί η πρώτη συλλαμβάνει το γενικό, ενώ η δεύτερη μόνο το ειδικό.


Φυσική φιλοσοφία
(κοσμολογία-φυσιογνωσία-βιολογία).

      Στη μελέτη του φυσικού κόσμου ο Αριστοτέλης προσδιορίστηκε, όπως ήταν επόμενο, από τη βασική οντολογική θέση του ότι η ουσία των πραγμάτων είναι σύνθετη από ύλη και μορφή, που στη φυσική φιλοσοφία του τη συμπλήρωσε με το τελεολογικό κριτήριο. Σύμφωνα μ’ αυτό δίδαξε ότι η φύση δημιουργεί, πάντα σκόπιμα και πάντα πάνω σε μόνιμα καθορισμένη κλίμακα ειδών, από τα ατελέστερα προς τα τελειότερα όντα, που όχι μόνο έχουν μέσα τους καθένα χωριστά το σκοπό της αυτοπραγμάτωσής τους («εντελέχεια») αλλά και που γίνονται για να εξυπηρετήσουν, με την ίδια την αυτοπραγμάτωσή τους, την πραγμάτωση άλλων, ανώτερων ειδών, με μια εξέλιξη όχι από είδος σε είδος αλλά μέσα στα ίδια τα είδη, έτσι που να διαιωνίζεται απαραβίαστα η κλίμακα των ειδών.
      Στη φυσική φιλοσοφία αντικείμενο της μελέτης του φιλοσόφου ήταν τα φυσικά πράγματα και ό,τι συμβαίνει με αυτά, δηλαδή «γένεση», «μεταβολή», «κίνηση» κτλ. Ενδιαφέρθηκε να αποσαφηνίσει πρώτα βασικές έννοιες της φυσικής, όπως το άπειρο, η μάζα και το κενό, το συνεχές, ο χώρος και ο χρόνος, η κίνηση και η μεταβολή. Για την αποδοχή του απείρου είχε τρία επιχειρήματα. Πρώτο, ό,τι ο χρόνος δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, δεύτερο ότι τα σώματα τέμνονται απεριόριστα και τρίτο, ότι οι αριθμοί δεν τελειώνουν πουθενά. Για το χώρο σε σχέση με την κίνηση παρατήρησε ότι και τα δύο προϋποθέτουν αμοιβαία το ένα το άλλο, γιατί η κίνηση είναι νοητή μόνο σε σχέση με κάτι. Για το συνεχές δίδασκε ότι, όπως ο χώρος σε σχέση με τα πράγματα, έτσι και το συνεχές δεν είναι κάτι πλάι στη μάζα, στο χρόνο και στην κίνηση αλλά μια δομή κοινή με αυτά τα φαινόμενα και παρουσιάζεται, καθώς αυτά συνδέονται λειτουργικά. 
     Με αυτό τον τρόπο πρώτος επισήμανε τη σχετικότητα χώρου, χρόνου και κίνησης, λέγοντας ότι η κίνηση και κάθε μεταβολή είναι συνεχείς, επειδή η διανυόμενη απόσταση είναι συνεχής, επειδή η κίνηση είναι συνεχής. Γενικεύοντας δίδαξε ότι, καθώς η κίνηση είναι αιώνια, είναι αιώνιος και ο κόσμος, ότι η κίνηση των όντων φαινομενικά αυτοκίνηση, ενώ στην πραγματικότητα κάθε κίνηση μέσα στον κόσμο δεν είναι παρά αυτοκίνηση πράγματος κινουμένου απέξω και ότι η αλυσίδα «κινούν-κινούμενον» προϋποθέτει ένα «ακίνητον κινούν», δηλαδή τη λογική αρχή της κίνησης που είναι καθαυτήν ανεξάρτητη από την κίνηση.
     Σύμφωνα με όλες τις παραπάνω θεωρητικές διαπιστώσεις του, ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι ο κόσμος και ολόκληρος ο βιολογικός κύκλος μέσα σ’ αυτόν είναι πράγματα αιώνια, ότι η ολοκληρωμένη μορφή κάθε παροδικού πράγματος είναι το αισθητό φανέρωμα της αιωνιότητας και της νομοτέλειας του φυσικού γίγνεσθαι και ότι ο κύκλος της ανάγκης, σε αναφορά με την αιωνιότητα της μορφής, ακολουθεί μηχανικά τη γραμμή γένεση-αύξηση-τελείωση-μείωση-φθίση-φθορά.
     Τον κόσμο ο Αριστοτέλης τον περιέγραφε με αφετηρία τα δεδομένα της φυσικής φιλοσοφίας των προσωποκρατικών. Είπε ότι τα φυσικά σώματα είναι κράματα από τα τέσσερα στοιχεία (γη, νερό, αέρας, φωτιά), που συνδυάζουν μέσα τους τις βασικές ποιότητες (γη-κρύο/ζεστό, νερό-κρύο/υγρό, αέρας-ζεστό/υγρό, φωτιά-ζεστό/ξερό) και που μέσα στον κοσμικό χώρο έχουν διάταξη σε ομόκεντρες σφαίρες, με τα βαρύτερα προς το κέντρο (γη) και τα ελαφρότερα προς την περιφέρεια (φωτιά). Σ’ αυτά τα τέσσερα στοιχεία, τα οποία οι προσωκρατικοί είχαν υποθέσει ως συστατικά του σύμπαντος, ο Αριστοτέλης πρόσθεσε πέμπτο, τον αιθέρα στην εξωτερική περιφέρεια. Οι ονομασίες «πέμπτον σώμα» ή «πέμπτη ουσία» ή «πεμπτουσία» ως χαρακτηρισμός του αιθέρα δεν οφείλεται στον ίδιο τον Αριστοτέλη αλλά σε μεταγενέστερους «δοξογράφους». 
      Για τον αιθέρα ο Αριστοτέλης είπε ότι από αυτόν, ως μοναδικό υλικό, αποτελούνται όλα τα ουράνια σώματα από τη Σελήνη και πέρα και γι’ αυτό το λόγο εκείνα παραμένουν αναλλοίωτα, ενώ τα σώματα κάτω από τη Σελήνη μεταβάλλονται αδιάκοπα. Από αυτές τις θέσεις γίνεται φανερό ότι ο Αριστοτέλης δεν μπόρεσε να ξεπεράσει την παλιότερή του κοσμολογία ,ούτε στο θέμα της «δυαρχίας» (δυο είδη υλικού και δομής μέσα στο σύμπαν) ,ούτε στο θέμα του γεωκεντρισμού (ομόκεντρες σφαίρες γύρω από τη Γη). Για την Γη αποδέχθηκε βέβαια την επιστημονικότερη θεωρία του Ευδόξου, που της απέδωσε σφαιρικότητα ανάλογη με τη σφαιρικότητα του ουρανού και, αντίθετα από ό,τι θα περίμενε κανείς, ήταν καλύτερα πληροφορημένος για τις χώρες της Δύσης παρά για εκείνες της Ανατολής. Στα «Μετεωρολογικά» του εξέτασε ακόμη φαινόμενα, όπως οι διάττοντες και οι καινοφανείς αστέρες, οι μετεωρίτες και οι κομήτες, το Βόρειο Σέλας και ο Γαλαξίας, απαλλαγμένος από δεισιδαιμονίες που ήταν κυρίαρχες στην εποχή του γύρω από αυτά τα φαινόμενα.
      Με τις επιδόσεις του σε ειδικά προβλήματα της γενικής φυσιογνωσίας της εποχής του ο Αριστοτέλης πέτυχε να θεμελιώσει θεματολογικά και μεθοδολογικά τη βιολογία και πολλούς άλλους συγγενικούς κλάδους της επιστήμης, όπως η φυτολογία, η ζωολογία, η οικολογία, η εντομολογία, η εμβρυολογία, η ψυχολογία των ζώων κτλ. Έτσι πρώτος εισηγήθηκε μεθόδους ταξινόμησης των ειδών, εξέτασε τα αίτια της διαφοροποίησης του γένους, τις κληρονομικές και τις επίκτητες ιδιότητες, την πολυγονία και την ολιγογονία, την πολυτοκία και τη διάρκεια της κύησης στα διάφορα ζώα, την εξάπλωση ορισμένων ειδών και την επίδραση του φυσικού περιβάλλοντος στο «ήθος» των ζώων, στις συνήθειές τους, στις ασθένειές τους κτλ. Ο φιλόσοφος αντλούσε το μεγαλύτερο μέρος του πληροφοριακού υλικού του από βιβλία, λαϊκές παραδόσεις, προσωπικές συζητήσεις με γεωργούς, βοσκούς, κυνηγούς, ψαράδες, πρακτικούς γιατρούς κτλ. και σπάνια από αυτοψία. Συνεπώς, η γνώμη ότι ήταν οργανωτής ενός είδους κέντρου έρευνας για όλα αυτά τα πράγματα είναι τουλάχιστον υπερβολική.
       Για τις βιολογικές έρευνές του ο Αριστοτέλης διατύπωσε και εφάρμοσε τρία κριτήρια, την «κλίμακα ζωής» (θρεπτική, αισθητική, διανοητική), την «εγγενή θερμότητα» (όσο πιο θερμόαιμο, τόσο πιο εξελιγμένο ζώο) και την «πολυπλοκότητα» της δομής (όσο πιο σύνθετα όργανα, τόσο τελειότερος οργανισμός). Ας σημειωθεί ότι εισάγοντας την έννοια του «οργάνου» και στη συνέχεια του ανόργανου και του οργανικού κόσμου, ο Αριστοτέλης ήταν προσδιορισμένος από τις κρατούσες στην εποχή του, μεταφυσικές και θεολογικές αντιλήψεις για την ψυχή, δηλαδή ότι αυτή μεταχειρίζεται το σώμα σαν όργανο για να πραγματώσει τους σκοπούς της.
       Συνοψίζοντας, μπορεί να λεχθεί ότι ο Αριστοτέλης επισήμανε τις εξής βιολογικές αρχές, που η σύγχρονη επιστήμη ανακάλυψε και διατύπωσε εκ νέου, χωρίς να έχει συγκεκριμένη γνώση σχετικών διδασκαλιών του Αριστοτέλη.

1. Η φύση είναι απλή. Επιλύει κάθε πρόβλημά της με τον απλούστερο δυνατό τρόπο και δε δημιουργεί τίποτε μάταια και περιττά.
2. Η φύση δημιουργεί αντίβαρο σε κάθε υπερβολική δύναμη και έτσι εξομαλύνει ανισότητες και αντιθέσεις.
3. Η φύση περιορίζει τα σπέρματα εκεί όπου παρατηρείται υπέρμετρη ανάπτυξη.
4. Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του «είδους» μέσα στο άτομο είναι η τελευταία βαθμίδα στη διαδικασία γένεσης του εμβρύου.
5. Τα όργανα είναι εξειδικευμένα.
6. Τα όργανα, παράλληλα με την κύρια λειτουργία τους, επιτελούν και δευτερεύουσες λειτουργίες.
7. Ορισμένα όργανα είναι διαμορφωμένα έτσι, ώστε να προάγουν τη διαιώνιση του είδους.
8. Τα όργανα, όπου είναι κατά ζεύγη, έχουν συμμετρική διάταξη.



Ανθρωπολογία
(ψυχολογία).

     Χωρίς να παραβλέψει τα κοινά γνωρίσματα ανάμεσα στον άνθρωπο και τα άλλα ζώα, ο Αριστοτέλης αναγνώρισε στον άνθρωπο μια θέση μοναδική μέσα στον κόσμο. Την υπεροχή του την επισήμανε βασικά στην όρθια στάση και στο όρθιο βάδισμά του, στην κατασκευή του χεριού, στον έναρθρο λόγο και στη συνειδητή σκέψη. Με την όρθια στάση του ο άνθρωπος, παρατήρησε ο Αριστοτέλης, έχει την ευχέρεια να κρατά ψηλά το κεφάλι και να το διευθύνει με τρόπο άγνωστο στα τετράποδα, με την ανύψωση του κεφαλιού ευνοούνται οι λειτουργίες των αισθήσεων και της νόησης. Το χέρι ο Αριστοτέλης το είδε σαν όργανο των οργάνων. Αντιστρέφοντας όμως τη θέση του Αναξαγόρα, ότι ο άνθρωπος είναι το πιο σοφό ζώο, επειδή έχει χέρια, υποστήριξε ότι, ακριβώς επειδή είναι το πιο σοφό ζώο, έχει χέρια. 
     Για τη γλώσσα παρατήρησε ότι αυτή, με τη δομή και το σχήμα της, προπαντός όμως με τη συνθετότερη κίνησή της, είναι όργανο όχι μόνο της γεύσης αλλά και του έναρθρου λόγου, που μεταμορφώνει τη σκέψη σε φωνή και έτσι προάγει τη συνεννόηση, τη συμβίωση και τις πολυπλοκότερες σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Υποστήριξε επίσης ότι ο άνθρωπος διαθέτει τη νόηση σαν κάτι πρόσθετο πλάι στην αίσθηση, που είναι κοινή σε όλα τα ζώα, το είχαν ήδη παρατηρήσει ο Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης, οι σοφιστές και ο Πλάτων αλλά ο Αριστοτέλης έδωσε μεγάλες διαστάσεις στη μελέτη αυτής της διαφοράς. Ως απότοκα του συνόλου των φυσικών παραγόντων που συμβάλλουν στην υπεροχή του ανθρώπου παρατήρησε μια σειρά από ιδιότητες και πάθη, που χαρακτηρίζουν μόνο τον άνθρωπο.
     Κατά τον Αριστοτέλη λοιπόν, μόνο ο άνθρωπος έχει την έννοια του χρόνου, την ικανότητα να μετρά το χρόνο και ό,τι άλλο, να έχει αυτοσυνείδηση και να σκέφτεται για πράγματα που απασχολούν, να επιλέγει ανάμεσα σε πολλές δυνατότητες το δικό του τρόπο για να πράξει, να γελά και να χτυπά η καρδιά του από ψυχικά και πνευματικά ερεθίσματα. Τέλος, χωρίς να αμφισβητήσει τη διαπίστωση των παλαιότερων σοφιστών, ότι πολλά ζώα υπερτερούν σε δύναμη, σε αντοχή και σε αισθητήρια όργανα, παρατήρησε ότι με το πνεύμα του ο άνθρωπος διαθέτει ανεξάντλητη εφευρετικότητα, που του ανοίγει δρόμους για να πραγματώνει κάθε σκοπό του.
    Σε σχέση με τον άνθρωπο ως σύνολο, όχι μεμονωμένα, είδε ο Αριστοτέλης και το πρόβλημα της ψυχής. Θεώρησε την ψυχή από την αρχή ως όργανο του φορέα της, και γι’ αυτό επέκρινε τόσο τη θεωρία του Δημόκριτου ότι η ψυχή αποτελείται από άτομα, όσο και τη θεωρία του Πλάτωνα ότι η ψυχή έχει αυτοκίνηση. Ο Αριστοτέλης μελέτησε την ψυχή όχι μόνο από γενική φιλοσοφική άποψη αλλά και από βιολογική, γνωσιολογική και ηθική, προσέχοντας περισσότερο, πρώτος αυτός κατά την αρχαιότητα, τα ψυχοσωματικά και βιολογικά φαινόμενα παράλληλα με τα νοητικά. Από αυτό φαίνεται πόσο διεύρυνε στον καιρό του την έννοια της ψυχής. 
     Ωστόσο πρέπει να σημειωθεί ότι και στην ψυχολογία του ο Αριστοτέλης παρέμεινε φιλόσοφος και έτσι δε θα μπορούσε να ταυτιστεί με το σύγχρονο ψυχολόγο. Ο Αριστοτέλης όρισε την ψυχή με αυτά τα λόγια: «Η ψυχή έστιν εντελέχεια η πρώτη σώματος φυσικού δυνάμει ζωήν έχοντος». Ειδικότερα, θεώρησε την ψυχή σε σχέση με το σώμα από τη σκοπιά της οντολογίας του ως μορφή («είδος»), από τη σκοπιά της φυσικής θεωρίας του για την κίνηση ως πηγή κίνησης («ενέργεια») και με το τελεολογικό κριτήριό του ως τελικό σκοπό του όντος («εντελέχεια»). Σύμφωνα πάντα με τα βιολογικά και τα τελεολογικά κριτήριά του, διέκρινε τρεις τύπους ψυχής, τη «θρεπτική» (του φυτού), την «αισθητική» (του ζώου) και τη «διανοητική» (του ανθρώπου). Για τον τελευταίο τύπο ψυχής δίδαξε ακόμη ότι αυτός αποτελείται από τον «παθητικόν νουν», που συνδέεται με τα πάθη και είναι θνητός και με τον «ποιητικόν νουν», που είναι απαθής, θεωρητικός και αθάνατος. Και στο σημείο αυτό παρατηρείται ότι ο Αριστοτέλης, όπως στην κοσμολογία του, έτσι και στην ψυχολογία του, παρόλο τον πραγματισμό του, τελικά δεν κατόρθωσε να απαλλαγεί από τα δυαρχικά κατάλοιπα.
       Εν συνεχεία, με πρόθεση να μελετήσει τις «κοινές πράξεις», δηλαδή τις κοινές λειτουργίες σώματος και ψυχής, ο Αριστοτέλης έγραψε και πολλές μικρότερες, ειδικές πραγματείες για τον ύπνο, τα όνειρα, τη μαντική, την αίσθηση, τη μνήμη, τη νόηση κ.ά., που έμειναν γνωστές με το γενικό τίτλο «Μικρά Φυσικά». Για τον ύπνο, που τον χαρακτήριζε φυσιολογική απώλεια της συνείδησης, παράτησε ότι οφείλεται σε αδυναμία των αισθήσεων, που έτσι λειτουργούν ασυντόνιστα, με αποτέλεσμα το ίδιο γεγονός να έχει στην κάθε μια από αυτές διαφορετική επίδραση. Για τα όνειρα έδωσε φυσικές εξηγήσεις, τα χαρακτήρισε δηλαδή ως ένα είδος ανάμνησης και αναίρεσε την κρατούσα αντίληψη ότι περιέχουν μηνύματα των θεών, παρατηρώντας ότι όνειρα βλέπουν και τα ζώα. Την αίσθηση, που τη θεωρούσε ψυχοσωματική λειτουργία, την απέδωσε σε αλλοίωση μέσα στο αισθητήριο όργανο, με αποτέλεσμα να αναπαράγεται η αντικειμενική πραγματικότητα υποκειμενικά αλλά και με πιστότητα. 
       Εκτός από τις μεμονωμένες αισθήσεις ο Αριστοτέλης αναγνώρισε και μια κοινή, που έχει κριτική ιδιότητα. Εξήγησε όμως ότι η «κοινή αίσθησις» πρώτα συντονίζει τις αισθήσεις, για να παραχθεί η παράσταση («φαντασία»), η οποία βοηθάει για να γίνει αντιληπτό το μέγεθος, η μορφή, η κίνηση και ο χρόνος και ύστερα συνθέτει τις επιμέρους παραστάσεις για να παραχθεί η νόηση. Εξήγησε ακόμη ότι κάθε επιμέρους αίσθηση έχει σωστή αντίληψη των πραγμάτων, ενώ το ενδεχόμενο λάθος στην παράστασή τους ανάγεται αποκλειστικά στην κοινή αίσθηση, δηλαδή στο συντονισμό των αισθήσεων. Είπε επίσης ότι η σχέση νόησης και νοητού πράγματος είναι ανάλογη με τη σχέση αίσθησης και αισθητού πράγματος. Από όλα αυτά γίνεται φανερό ότι ο Αριστοτέλης θεωρούσε την αίσθηση αφετηρία για τη νόηση και αδύνατη τη γνώση «έξω του αισθάνεσθαι». Με αυτόν τον τρόπο απομακρύνθηκε από τη διδασκαλία του Πλάτωνα για την προτεραιότητα της νόησης και πλησίασε περισσότερο την αισθησιοκρατική αντίληψη του Δημόκριτου.



Ηθική. 

      Ανθρωπολογικά θεμελίωσε ο Αριστοτέλης και την ηθική του, δηλαδή τη διδασκαλία του για το καλό και την ευτυχία, την αρετή και την πράξη. Έτσι και σ’ αυτή την περιοχή της φιλοσοφίας απομακρύνθηκε όχι μόνο από τη θρησκεία, που είχε θεμελιώσει την ηθική θεοκρατικά ,αλλά και από το Σωκράτη και τον Πλάτωνα, που, πιστεύοντας σε απόλυτο καλό και κακό, είχαν επιζητήσει να θεμελιώσουν την ηθική οντολογικά. Τον άνθρωπο θεώρησε ο Αριστοτέλης «αρχήν και γεννητήν των πράξεων ώσπερ και των τέκνων» και προχωρώντας ακόμη πιο μακριά από τον Πλάτωνα, τόνισε ότι ο σκοπός της ηθικής δεν είναι η γνώση του καλού και της αρετής, ως προϋπόθεση για την ηθικά καταξιωμένη πράξη, γιατί από αυτήν εξαρτάται η ευτυχία άμεσα, ενώ από τη γνώση εξαρτάται έμμεσα. Έτσι δίδαξε ότι ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να ευτυχήσει με δικά του μέσα, επειδή έχει τη δυνατότητα να ελέγχει τις πράξεις του, επομένως να κατακτήσει την αρετή, που οδηγεί στην ευτυχία.
     Κατά τον Αριστοτέλη, ευτυχία είναι η σύμφωνη με την αρετή και βασισμένη στη φρόνηση ενέργεια της ψυχής. Διευκρίνιζε ότι η ζωή του ανθρώπου με την ηθική καταξιωμένη δραστηριότητα του είναι γεμάτη ηδονή, γιατί οι πράξεις της αρετής έχουν μέσα τους ηδονή. Σχετικά ο Αριστοτέλης, που πίστευε ότι η ηδονή είναι φυσική ανάγκη για όλους ανεξαρτήτως τους ζωντανούς οργανισμούς και ότι γι’ αυτό το λόγο δεν μπορεί να μη θεωρηθεί ως συστατικό της ευτυχίας, διέκρινε ηδονή των αισθήσεων και ηδονή πνευματική εξηγώντας ότι η πρώτη είναι κοινή σε όλα τα ζώα, ενώ η δεύτερη αποτελεί προνόμιο του ανθρώπου, βιώνεται μέσα στην πνευματική δραστηριότητά του και είναι αβλαβής, σταθερή και πιο έντονη από εκείνη των αισθήσεων. Επισημαίνοντας ακόμη ότι η ευτυχία βρίσκεται μέσα στη δραστηριότητα τη σύμφωνη με την αρετή, δεν παρέβλεψε βέβαια το γεγονός ότι όλες οι πράξεις, άσχετα από τα αποτελέσματά τους, έχουν σκοπό την ευτυχία. 
      Επίσης δεν παραγνώρισε το γεγονός ότι η ζωή, επομένως και η ευτυχία του ανθρώπου, εξαρτάται και από την τύχη, δηλαδή από ορισμένα εξωτερικά αγαθά. Τόνισε όμως ότι από όλα τα συντελεστικά της ευτυχίας, που καθαυτά είναι αστάθμητα, μόνο η υπεύθυνη πράξη του ανθρώπου, η σύμφωνη με την αρετή, έχει ασφάλεια και διάρκεια στην επιδίωξη της ευτυχίας. Με την προϋπόθεση ότι η ευτυχία πραγματώνεται με την αρετή, ο Αριστοτέλης έδειξε πόσο αναγκαία είναι η γνώση της αρετής. Κατά την άποψή του, η αρετή δεν είναι ούτε πάθος ούτε δύναμη αλλά μόνιμη δεξιότητα της ψυχής, κατακτημένη με άσκηση. 
       Εξήγησε ότι με αυτή τη δεξιότητα ο άνθρωπος επιλέγει σε ακραίες καταστάσεις, που ονομάζονται «έλλειψη» και «υπερβολή», μια μέση κατάσταση («μεσότητα»), αυτή που τον αφορά και που είναι καλύτερη γι’ αυτόν «ως ή επιστήμη κελεύει και ο λόγος». Δείχνοντας ότι είναι μέσα στις δυνατότητες του ανθρώπου η εύρεση του ορθού μέτρου, επιζήτησε να καθορίσει και το κριτήριο επιλογής του τρόπου ενέργειας στην κάθε πράξη. Σχετικά με αυτό το κριτήριο ο Αριστοτέλης, αφού παρατήρησε ότι κάθε απόκλιση από το ορθό μέτρο ενοχλεί τον άνθρωπο, επισήμανε την ανάγκη να ενεργεί ο άνθρωπος πάντα με τρόπο που να μη διαταράσσεται η ελεύθερη και καθαρή σκέψη του. Για την κατάκτηση της ίδιας της αρετής ο Αριστοτέλης, πιστεύοντας ότι ο άνθρωπος από τη φύση του δεν είναι ούτε καλός ούτε κακός, έκρινε απαραίτητα τα παραπάνω. Τη γενικά ομαλή δομή και ανάπτυξη του οργανισμού, τη σωστή μάθηση και την επιμονή και μακροχρόνια άσκηση, τονίζοντας ιδιαίτερα τη σημασία του εθισμού.
      Αφού έδειξε ότι η αρετή πραγματώνεται με την πράξη, ο Αριστοτέλης μελέτησε την ίδια την ηθική πράξη στη δομή της και έδωσε την ακόλουθη περιγραφή της: πρώτα ο νους διαπιστώνει ότι είναι καλό, ύστερα διεγείρεται η «όρεξις», που συντελεί ώστε η κρίση του ότι κάτι είναι καλό να μεταμορφωθεί σε επιθυμία για την προσέγγιση, την απόκτηση και γενικά τη βίωση εκείνου που θεωρήθηκε καλό. Τότε ο νους δίνει εντολή για ανταπόκριση στην επιθυμία και όταν η εντολή του βρει ανταπόκριση, η βούληση πετυχαίνει την απόφαση. Στη συνέχεια το άτομο αναζητεί τα μέσα για την πραγμάτωση του σκοπού και υπολογίζει τις περιστάσεις, ώστε να διασφαλιστεί η πράξη από κάθε πλευρά και να επιτελεστεί σωστά και αποτελεσματικά («ότε δει και αφ’ οις και προς ους και ου ένεκα και ως δει μέσον τε και άριστον, όπερ εστί της αρετής»). Ο Αριστοτέλης παρατήρησε ακόμη ότι για να πράττει κανείς ηθικά, δεν αρκεί να πράττει σωστά αλλά χρειάζεται να έχει τη σωστή διάθεση και βούληση, δηλαδή τη σταθερή αγαθή προαίρεση. Έφτασε μάλιστα ως το σημείο να διατυπώσει την αρχή, που χαρακτηρίζει και την ηθική σκέψη του στο σύνολό της, ότι η προαίρεση και όχι η επιτυχία, δίνει στην πράξη ηθική αξία.
      Στην ηθική φιλοσοφία του ο Αριστοτέλης, όπως και όλοι οι πριν από αυτόν φιλόσοφοι, δεν περιορίστηκαν στο ατομικό επίπεδο αλλά προχώρησε και στο κοινωνικό. Έτσι αναζήτησε την ηθική τελείωση του ανθρώπου μέσα στον οργανωμένο ομαδικό βίο και μελέτησε όλες τις μορφές επικοινωνίας, αποδίδοντας κορυφαία σημασία στη φιλία, που, με ιδιαίτερο ζήλο και προσωπική θέρμη, την ερεύνησε ως ηθικό φαινόμενο σε κάθε πτυχή της ατομικής και της κοινωνικής ζωής, από τις πιο συμπτωματικές συναντήσεις των επιβατών ενός πλοίου ως τους πιο μόνιμους δεσμούς των μελών μιας οικογένειας, ακόμη και ως τη «φιλαυτία», όπως ονόμασε ο ίδιος την αρμονική σχέση του ατόμου με τον εαυτό του. Χρησιμοποιώντας το βιολογικό και ανθρωπολογικό κριτήριό του δε θεώρησε απλώς τις ορμές πηγή των αρετών αλλά και δίδαξε ότι η ίδια η αρχή της ηθικότητας δεν είναι παρά «ορμή άλογός τις προς το καλόν». Ωστόσο και παρά τον τονισμό της σημασίας της πράξης απέναντι στη γνώση του καλού και της αρετής, ο Αριστοτέλης σε όλα τα ηθικά συγγράμματά του έχει ακρογωνιαίο λίθο την έννοια του ορθού λόγου, που κατέχεται από την κεντρική ιδέα της αρμονίας λόγου και πάθους και εξαντλεί το ενδιαφέρον του στη θεωρητική ανάλυση των μορφών του αγαθού και της δομής της ηθικής πράξης.




Πολιτική φιλοσοφία. 

      Με την πολιτική φιλοσοφία του ο Αριστοτέλης συμπλήρωσε την ηθική του, κυρίως στην κοινωνική της διάσταση. Όρισε την πολιτική ως τέχνη του οργανωμένου ομαδικού βίου των ανθρώπων και είναι αυτός που χαρακτήρισε τον άνθρωπο «φύσει πολιτικόν ζώον». Έτσι δίδαξε ότι ο άνθρωπος μέσα σε μια πολιτική κοινωνία μπορεί να επιτύχει την ηθική τελείωσή του και ότι οι σκοποί του ατόμου και του συνόλου ταυτίζονται στην οργανωμένη κοινωνία και πραγματώνονται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο μέσα σ’ αυτή. Διαχωρίζοντας φυσικά, το κράτος από οποιαδήποτε άλλη ομάδα ανθρώπων, το προσδιόρισε ως σύνθετο σχήμα με συστατικά στοιχεία τους πολίτες, που είναι ισότιμα μέλη του και που δικαιούνται να μετέχουν στη διακυβέρνηση και στην απονομή της δικαιοσύνης. 
      Σχετικά παρατήρησε ότι εφόσον το κράτος δημιουργήθηκε από την ανάγκη να διασφαλιστούν οι προϋποθέσεις και οι συνθήκες για την πραγμάτωση του σκοπού της ζωής των ατόμων, αυτός ο σκοπός δεν μπορεί να πραγματωθεί παρά μόνο πάνω σε βάση ηθική γιατί και η ίδια η αξία του ανθρώπου ως μέλους της κοινότητας στηρίζεται γενικά στην ηθικότητα και ειδικά στο δίκαιο. Από αυτή την αρχή είδε ο Αριστοτέλης να προκύπτει το κύριο γνώρισμα του κράτους, η «αυτάρκεια», δηλαδή η δυνατότητά του να δημιουργεί με δικές του δυνάμεις τους όρους ζωής για τους πολίτες του. Στην αυτάρκεια του κράτους περιέλαβε στοιχεία υλικά και πνευματικά, δηλαδή από τη μια τα μέσα διατροφής, τα «επιτηδεύματα», τα όπλα και τα χρήματα και από την άλλη τους θεσμούς, τις αρχές και τα όργανά τους, τη δημόσια λατρεία και κάθε πολιτιστικό στοιχείο που βρίσκει γενικότερη αποδοχή και ευνοεί τους σκοπούς του συνόλου.
     Ως αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης δε φαίνεται να έχει απομακρυνθεί πολύ από την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, στη συνέχεια όμως γίνεται φανερό ότι σκεφτόταν με διαφορετικά κριτήρια. Έτσι, με το οικονομικό κριτήριο χώρισε τους πολίτες σε γεωργούς, τεχνίτες και εμπόρους, ενώ με το κοινωνικό σε πλούσιους, φτωχούς και μεσαίους. Με βάση αυτή την τελευταία διαίρεση, δίδαξε ότι από τις σχέσεις που διαμορφώνονται κάθε φορά ανάμεσα σ’ αυτές τις κοινωνικές τάξεις εξαρτάται η ιδιαίτερη μορφή του πολιτεύματος, επισημαίνοντας ότι οι σκοποί του συνόλου επιδιώκονται με το πολίτευμα και με την αγωγή.
        Το πολίτευμα ο Αριστοτέλης το προσδιόρισε ως καταστατικό χάρτη του κράτους αναφορικά με τους βασικούς παράγοντές του και τις αρμοδιότητές τους. Το γεγονός ότι το πολίτευμα παρουσιάζει ποικίλες μορφές μέσα στην ιστορία της ανθρώπινης κοινωνίας το απέδωσε στον τρόπο που μοιράζεται η δύναμη ανάμεσα στα συστατικά στοιχεία του κράτους και κυρίως στη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στους λίγους συνήθως πλουσίους και τους πολλούς φτωχούς πολίτες. Διαπίστωσε ότι το πολίτευμα μπορεί να παρουσιάζεται σε τρεις κύριες μορφές και τρεις εκτροπές από αυτές. Οι τρεις κύριες μορφές του πολιτεύματος είναι η βασιλεία, η αριστοκρατία και η δημοκρατία με αντίστοιχες εκτροπές από αυτές την τυραννίδα, την ολιγαρχία και την οχλοκρατία. Πάνω σ’ αυτό ο Αριστοτέλης εξήγησε ότι στη βασιλεία και την τυραννίδα η εξουσία είναι στα χέρια ενός, στην αριστοκρατία και την ολιγαρχία στα χέρια λίγων και στη δημοκρατία και την οχλοκρατία στα χέρια των πολλών. Τελικά όμως, όπως και ο Πλάτων, πριν από αυτόν, τείνει να πιστέψει ότι το πολίτευμα, όπως δείχνουν τα ίδια τα πράγματα, μπορεί να παρουσιάζεται μόνο σε δύο μορφές, στην πρώτη από αυτές το μέτρο το δίνει το κοινό καλό και στη δεύτερη το συμφέρον του άρχοντα.
      Έκπληξη προκαλεί το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, παρά τους στενούς προσωπικούς του δεσμούς με μονάρχες της εποχής του, δεσμούς που συχνά τον έκαναν αντιπαθή στην αθηναϊκή δημοκρατία, δεν έκρυβε την προτίμησή του στη «μέση πολιτεία», όπως ονόμασε ο ίδιος μια βασική μορφή αστικής δημοκρατίας. Πιστεύοντας ότι αυτή η μορφή πολιτεύματος είναι η «άριστη», επισήμανε ότι σ’ αυτή φτωχοί και πλούσιοι είναι ίσοι απέναντι στο νόμο, ότι η μεσαία τάξη εξασφαλίζει την απαιτούμενη ισορροπία ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς, με τον καλύτερο μάλιστα τρόπο, αν είναι ισχυρότερη από τις δύο άλλες τάξεις μαζί ή τουλάχιστον από την καθεμία τους, ότι η μεσαία τάξη κρατά το κέντρο βάρους στη μέση, αν απειληθεί σύγκρουση ανάμεσα στις ακραίες τάξεις και ότι, όπου επικρατεί η μεσαία τάξη, δεν αναπτύσσεται το κοινωνικό και ταξικό μίσος, γιατί από άποψη ιδιοκτησίας οι μεγάλες διαφορές περιορίζονται, με αποτέλεσμα οι κίνδυνοι πολιτικής αναταραχής να είναι ελάχιστοι.
        Η ζωή των πολιτών σε ένα ιδανικό κράτος, κατά τον Αριστοτέλη, δεν μπορεί να εκδηλώνεται παρά με τη άσκηση της αρετής για το καλό του συνόλου και με την προσφορά πολλών ευκαιριών για τη χαρά της ομορφιάς. Αλλά τέτοιο κράτος, επισήμανε ο ίδιος, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την αγωγή των πολιτών, που είναι μετά το πολίτευμα το δεύτερο από τα αναγκαία μέσα για την πραγμάτωση των σκοπών του κράτους. Έτσι ο Αριστοτέλης έκανε φανερή την ανάγκη να μορφώνονται τα παιδιά ως μελλοντικοί πολίτες, σύμφωνα με ένα σύστημα αγωγής οργανωμένο και εποπτευόμενο από το κράτος, προπαντός όμως ενιαίο, όπως ενιαίος πίστεψε ότι είναι και ο σκοπός του κράτους. Στο θέμα της αγωγής παρατήρησε ακόμη ότι δεν είναι αρκετό να προσφέρει η διδασκαλία στους μελλοντικούς πολίτες χρήσιμες γνώσεις αλλά πρέπει και αν τους εθίζει στη χαρά του καλού και του ωραίου, δηλαδή να τους προετοιμάζει για να κάνουν πράξεις αρετής. Σ’ αυτή την αποστολή της αγωγής πίστευε ότι είναι ανάγκη να εντοπίζεται το μεγαλύτερο ενδιαφέρον του κράτους και ακολουθώντας το κλασικό ιδανικό της εποχής του για πνεύμα γεμάτο υγεία, έδινε, όπως και ο Πλάτων πριν από αυτόν, μεγάλη σημασία στην ισόρροπη ανάπτυξη της «γυμναστικής αγωγής» και της «μουσικής αγωγής».
      Εκτός από το πολίτευμα και την αγωγή, ο Αριστοτέλης μελέτησε ειδικότερα την ηθική τελείωση του ατόμου σε σχέση με την κοινωνική και την πολιτική ωριμότητα του πολίτη, την κοινωνία και την οικονομία, τις πολιτικές ουτοπίες και το πάθος της εξουσίας και τις αρμοδιότητές τους, το δίκαιο και τους νόμους, την έκφραση συλλογικής βούλησης, τις κοινωνικές τάξεις και την παθολογία της πολιτείας, τις επαναστάσεις και τα αίτιά τους. Ως κατακλείδα ας σημειωθεί ότι πρώτος διατύπωσε και εισηγήθηκε δύο βασικές αρχές, που ισχύουν σήμερα στην πολιτική σε παγκόσμια κλίμακα, τη διάκριση των εξουσιών και την αρχή της πλειοψηφίας. 


Η επίδραση του Αριστοτέλη. 

     Αν υπάρχει ένας φιλόσοφος που κυριάρχησε στη σκέψη του δυτικού κόσμου, σε όλες τις περιόδους της ιστορίας του, αυτός είναι ο Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης. Ωστόσο αυτή η πνευματική κυριαρχία του, αντίθετα από την ισοδύναμη πολιτική και στρατιωτική κυριαρχία του μαθητή του, Μεγάλου Αλεξάνδρου, δεν έγινε πραγματικότητα παρά ύστερα από μυθιστορηματικές συνθήκες και με πολύ βραδύ ρυθμό, αφού και ο ίδιος ο Αλέξανδρος, άθελά του, έγινε ο πρωταίτιος γι’ αυτή την καθυστέρηση. Γιατί με το έργο του Αλεξάνδρου και τις συνέπειες που είχε αυτό άλλαξαν ριζικά στις δομές τους, η ζωή, η σκέψη και η τέχνη, ώστε τα κλασικά κριτήρια του Αριστοτέλη να φαίνονται ανεπαρκή στην κοινωνική πραγματικότητα της Αλεξανδρινής εποχής. Έτσι δεν άσκησε άμεσα, σε βάθος και πλάτος, την επίδραση που θα περίμενε κανείς ότι θα ασκούσε η φιλοσοφία του, κυρίως με την ηθική, την πολιτική και την αισθητική θεωρία του.
     Στην αρχή ο Αριστοτέλης επηρέασε άμεσα τους μαθητές του, κυρίως τον Θεόφραστο και τον Αριστόξενο τον Ταραντίνο και έμμεσα τον κύκλο του Περιπάτου, που ίδρυσε ο Θεόφραστος στην Αθήνα το 318. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης είχε ήδη θεμελιώσει θεματολογικά και μεθοδολογικά πολλούς κλάδους του επιστητού συνέτεινε στο να ενθαρρυνθούν και να πάρουν τις απαραίτητες κατευθύνσεις αρκετοί περιπατητικοί, για να καλλιεργήσουν, παράλληλα με τη φιλοσοφία και τις ειδικές επιστήμες, όπως ο Εύδημος, ο Μένων, ο Δικαίαρχος ο Μεσσήνιος, ο Στράτων ο Λαμψακηνός, ο Λύκων και ο Αρίστων ο Κείος. Οι δύο τελευταίοι αξίζει να αναφερθούν και για τις πρωτοβουλίες τους στην προσπάθεια για κάποια εκλαΐκευση της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Η επίδραση του Αριστοτέλη αυτή την περίοδο φαίνεται και από μια σειρά σωζόμενα ψευδοαριστοτελικά έργα, που συγγραφείς τους είναι μερικοί από τους παραπάνω και άλλοι περιπατητικοί. Με το πέρασμα του χρόνου η επίδραση του Αριστοτέλη, ξεπερνώντας τα όρια του Περιπάτου, απλώθηκε και σε άλλες φιλοσοφικές σχολές. Για παράδειγμα αναφέρω το γεγονός ότι περίπου το 100 π.Χ. ο μεγάλος στωικός φιλόσοφος Ποσειδώνιος είχε δείξει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αριστοτελική φιλοσοφία.
    Το ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη αναγεννήθηκε ουσιαστικά με την πρώτη συνολική έκδοση των αριστοτελικών έργων από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο στη Ρώμη (περ. 40-30 π.Χ.), με βάση τα αυτόγραφα από το προσωπικό αρχείο του Αριστοτέλη, που μετά το θάνατο του Θεόφραστου τα είχαν αποθηκεύσει οι συγγενείς του μεγάλου φιλοσόφου στην Τρωάδα. Ως την εποχή που έγινε αυτή η έκδοση, η αριστοτελική φιλοσοφία ήταν γνωστή από μερικά μόνο έργα, που είχαν κυκλοφορήσει σε περισσότερα χειρόγραφα, κυρίως από διαλόγους, όμοιους με τους πλατωνικούς, τους οποίους ο Αριστοτέλης, όπως και ο Πλάτων προόριζε για το ευρύτερο κοινό. Με αφετηρία τη συνολική έκδοση των αριστοτελικών έργων άρχισε η ευρύτερη και βαθύτερη επίδραση της σκέψης του Αριστοτέλη όχι μόνο στον κύκλο του Περιπάτου και των άλλων φιλοσοφικών σχολών αλλά και στη γενικότερη πνευματική ζωή του αρχαίου κόσμου. Επίσης, παράλληλα και ακριβώς με βάση την παραπάνω συνολική έκδοση, άρχισε η εντονότερη και διαρκέστερη φιλολογική και φιλοσοφική δραστηριότητα για την ερμηνεία και το σχολιασμό των αριστοτελικών έργων, καθώς και για συγκρίσεις και συσχετισμούς του αριστοτελικού συστήματος με τα άλλα.
       Από τον 1ο π.Χ. ως τον 6ο μ.Χ. αιώνα γράφτηκαν τα πλουσιότερα και γενικότερα πολύτιμα για το σύγχρονο κόσμο «Υπομνήματα» στα αριστοτελικά συγγράμματα, από σοφούς σχολιαστές, όπως ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, ο Αλέξανδρος ο Αφροδισιεύς, ο Αμμώνιος ο Ερμείου, ο Ολυμπιόδωρος, ο Δαμάσκιος, ο Σιμπλίκιος, ο Στέφανος ο Αλεξανδρεύς και ο Ιωάννης ο Φιλόπονος. Εξάλλου με τον εκλεκτικό Αντίοχο, τον Ασκαλωνίτη εγκαινιάστηκαν και οι προσπάθειες για το συμβιβασμό του αριστοτελικού με το πλατωνικό σύστημα, οι οποίες με τον τονισμό της ομοιότητας των δύο συστημάτων στους τελευταίους αιώνες του αρχαίου κόσμου και ύστερα από την παρακμή του Περιπάτου, είχαν ως αποτέλεσμα η αριστοτελική σκέψη να περάσει μόνιμα μέσα στις νεοπλατωνικές σχολές.
     Στο Μεσαίωνα η αριστοτελική σκέψη άσκησε επίδραση όχι μόνο στο χριστιανικό κόσμο αλλά και στον ιουδαϊκό και τον ισλαμικό. Στην αρχή η φιλοσοφία του Αριστοτέλη- κυρίως τα λογικά συγγράμματά του σε συνδυασμό με τα μεταφυσικά και τελεολογικά κριτήρια της σκέψης του- φάνηκε πρόσφορη στους χριστιανούς, τόσο στους απολογητές και τους Πατέρες, που αναζητούσαν επιχειρήματα για να ενισχύσουν την πίστη, όσο και στην επίσημη Εκκλησία, στην Ανατολή και τη Δύση, η οποία είχε ανάγκη να διατυπώσει και να διασφαλίσει τα δόγματά της. Σε όλη τη χριστιανική διανόηση, από την εποχή της γένεσής της ως τη σύγχρονη εποχή, η αριστοτελική σκέψη, με τις επιστημονικές υπηρεσίες που προσέφερε, μπόρεσε να επιβιώσει σε βαθμό υψηλότερο και από την πλατωνική σκέψη, παρόλο που οι χριστιανοί θεωρούσαν την τελευταία κατά κάποιο τρόπο συγγενική με το δικό τους μήνυμα αγάπης. Ήδη από τον 8ο αι. π.Χ. η αριστοτελική σκέψη άρχισε να απασχολεί την ισλαμική και την ιουδαϊκή πνευματική ζωή.
    Άραβες και Εβραίοι φιλόσοφοι (Αβερρόης, Αβικέννας) μετέδωσαν στους λαούς της Ευρώπης το ενδιαφέρον για τη μελέτη του Αριστοτέλη, οποίος μέσα σε μερικούς αιώνες έγινε στη Δύση το μέτρο για όλα τα προβλήματα και ο «δάσκαλος των σοφών», όπως τον ύμνησε ο Δάντης. Στο 12ο και στο 13ο αιώνα, με την ακμή της σχολαστικής φιλοσοφίας, ο Αλβέρτος ο Μέγας και ο Θωμάς ο Ακινάτης πέτυχαν την ωριμότερη έκφραση σύνθεσης της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με την αριστοτελική φιλοσοφία.
     Στην Αναγέννηση το ενδιαφέρον για την αριστοτελική σκέψη, αφού ξεπέρασε την προσήλωση που χαρακτήριζε τους σχολαστικούς, στράφηκε στη μελέτη των ίδιων των πηγών, σε μια περισσότερο δημιουργική σχέση με αυτές. Βέβαια για αναγέννηση των αριστοτελικών σπουδών με την ειδική σημασία του όρου δεν μπορεί να γίνει λόγος. Ωστόσο από τη μια ο Μελάγχθων προώθησε τη μελέτη του Αριστοτέλη στα προτεσταντικά πανεπιστήμια και από την άλλη οι Ιησουΐτες στήριξαν τις θέσεις τους με αριστοτελική μέθοδο. Ακόμη και εκείνοι που πήραν εντελώς νέες κατευθύνσεις, ξεκίνησαν από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Με κριτικότερη στάση μελέτησαν το έργο του και οι πρωτεργάτες της νεότερης φιλοσοφίας και φυσικής, ο Γαλιλαίος, ο Καρτέσιος Ντεκάρτ κ.ά., καθώς αργότερα και ο Καντ, στην αναμέτρησή του με τις οντολογίες του Λάιμπνιτς και του Βολφ, που περιέχουν αξιόλογες αριστοτελικές σκέψεις.
Στην Ευρώπη, με την έντονη φιλοσοφική κίνηση από την αρχή του 19ου αιώνα, η διδασκαλία του Αριστοτέλη συνδέθηκε με τα νεότερα ρεύματα. Έτσι, ωφελήθηκαν από τις αριστοτελικές θεωρίες και την αριστοτελική μέθοδο τόσο ο Έγελος Χέγκελ όσο και ο αντίπαλός του ο Τρέντελεμπουργκ. Επίσης ο Μπολτσάνο και ο Μπρεντάνο, που άνοιξαν το δρόμο για να περάσει η αριστοτελική σκέψη στη φαινομενολογία του Χούσσερλ και στον υπαρξισμό του Χάιντεγκερ, στη θεωρία του αντικειμένου του Μάινογκ και στην απορητική οντολογία του Χάρτμαν, στη σύγχρονη βιολογία και στην κίνηση του νεοβιταλισμού, ακόμη στην ψυχανάλυση του Φρόιντ και τέλος στο νεοθετικισμό και στη γνωσιολογία της σύγχρονης αναλυτικής.
      Για την ιστορία των ίδιων των συγγραμμάτων του Αριστοτέλη μπορεί να αναφερθεί συνοπτικά ότι, με βάση την πρώτη συνολική έκδοσή τους από τον Ανδρόνικο, τα χειρόγραφα αντιγράφονταν και πλήθαιναν από γενιά σε γενιά ως την ανακάλυψη της τυπογραφίας. Η πρώτη έντυπη έκδοσή τους έγινε το 1489 στη Βενετία. Η έκδοση εκείνη περιείχε μόνο τη λατινική μετάφραση και τα υπομνήματα του Αβερρόη. Λίγο αργότερα, το 1495, πάλι στη Βενετία, τυπώθηκε για πρώτη φορά το ελληνικό κείμενο. Ακολούθησαν πολλές άλλες εκδόσεις ως τη μεγάλη συνολική έκδοση της Ακαδημίας του Βερολίνου (1831-1870). Η ίδια Ακαδημία εξέδωσε, σε ειδική σειρά από 26 τόμους και τα αρχαία «Υπομνήματα» στα αριστοτελικά έργα. Σήμερα τα αριστοτελικά κείμενα είναι προσιτά στα παγκόσμιο αναγνωστικό κοινό, τόσο σε κριτικές και ερμηνευτικές εκδόσεις, όσο και μεταφρασμένα και σχολιασμένα.

Αποσπάσματα πρωτοτύπων κειμένων του Αριστοτέλη.

Α)Οι στόχοι της παιδείας.
«Ότι μέν ούν νομοθετητέον περί παιδείας και ταύτην κοινήν ποιητέον, φανερόν. Τις δ’ έσται η παιδεία και πώς χρή παιδεύεσθαι, δεί μη λανθάνειν. Νύν γάρ αμφισβητείται περί των έργων. Ου γάρ ταυτά πάντες υπολαμβάνουσι δείν μανθάνειν τους νέους ούτε προς αρετήν ούτε προς τον βίον τον άριστον, ουδέ φανερόν πότερον προς την διάνοιαν πρέπει μάλλον ή προς το της ψηχ΄βης ήθος. Έκ τε τής εμποδών παιδείας ταραχώδης η σκέψις και δήλον ουδέν πότερον ασκείν δεί τά χρήσιμα πρός τον βίον ή τά τείνοντα προς αρετήν ή τά περιττά (πάντα γάρ είληφε ταύτα κριτάς τινας). Περί τε των προς αρετήν ουθέν εστιν ομολογούμενον (καί γάρ τήν αρετήν ου την αυτήν ευθύς πάντες τιμώσιν, ώστ’ ευλόγως διαφέρονται και προς την άσκησιν αυτής). Ότι μέν ούν τά αναγκαία δεί διδάσκεσθαι των χρησίμων, ουκ άδηλον. Ότι δε ου πάντα, διηρημένων των τε ελευθερίων έργων και των ανελευθερίων φανερόν, και ότι των τοιούτων δεί μετέχειν όσα των χρησίμων ποιήσει τον μετέχοντα μη βάναυσον. Βάναυσον δ’ έργον είναι δεί τούτο νομίζειν και τέχνην ταύτην και μάθησιν, όσαι προς τάς χρήσεις και τάς πράξεις τάς της αρετής άχρηστον απεργάζονται το σώμα των ελευθέρων ή τήν διάνοιαν».

Β)Η αρετή βρίσκεται στη μεσότητα. 

Προσδιορισμός της έννοιας «μεσότητα».
«Εν παντί δή συνεχεί καί διαιρετώ έστι λαβείν το μέν πλείον το δ’ έλαττον το δ’ ίσον, και ταύτα ή κατ’ αυτό το πράγμα ή πρός ημάς... Λέγω δέ του μέν πράγματος μέσον το ίσον απέχον αφ’ εκατέρου των άκρων, όπερ εστίν έν και το αυτό πάσιν, προς ημάς δε ό μήτε πλεονάζει μήτε ελλείπει. Τούτο δ’ ουχ έν, ουδέ ταυτόν πάσιν. Οίον ει τα δέκα πολλά τα δε δύο ολίγα, τα έξ μέσα λαμβάνουσι κατά το πράγμα. Ίσω γάρ υπερέχει τε και υπερέχεται. Τούτο δε μέσον εστί κατά την αριθμητικήν αναλογίαν. Το δε ημάς ουχ ούτω ληπτέον. Ου γάρ ει τω δέκα μναί φαγείν πολύ δύο δε ολίγον, ο αλείπτης έξ μνάς προστάξει. Έστι γάρ ίσως και τούτο πολύ τω ληψομένω ή ολίγον. Μίλωνι μέν γάρ ολίγον, τω δε αρχομένω των γυμνασίων πολύ. Ομοίως επί δρόμου και πάλης. Ούτω δη πάς επιστήμων την υπερβολήν μεν και την έλλειψιν φεύγει, το δε μέσον ζητεί και τούθ’ αιρείται, μέσον δε ου το του πράγματος αλλά το προς ημάς».


Εργασία της μαθήτριας της Β΄ Λυκείου Βασιλικής Π. Μπραχάλα, του Μουσικού Σχολείου Τρικάλων στο μάθημα Αρχές Φιλοσοφίας
Επιβλέπουσα καθηγήτρια: Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός


Ενδεικτική Βιβλιογραφία.
1) The Philosophy of Aristotle.
2) W. D. Ross, «Αριστοτέλης» ISBN 960-250-038-7.
3) Πάπυρος Λαρούς Μπριτάνικα.
4) Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια.
5) Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό.
6) Ιστορία του Πολιτισμού.
7) Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία.
8)  W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (τόμ. 1-2, Καίμπριτζ 1962-1965).
9) D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle (Home Univ. Libr., 1952.
10) J. H. Randall, Aristotle (Νέα Υόρκη, Columbia, 1960).
11) E. R. Bevan, Stoics and Sceptics (Οξφόρδη 1913. ανατύπωση, Καίμπριτζ, Heffer, 1959).
12) H. I. Marrou, History of Education in Antiquity (αγγλ. μτφρ., Λονδίνο, Sheed and Ward, 1956  [ελλην. μτφρ. Θ. Φωτεινοπούλου, Αθήνα 1961]).
13) Day J. & Chambers M., Aristotle’s History of Athenian Democracy. Berkeley & Los Angeles, 1962.
14) Kagan D., The Great Dialogue: A History of Greek Political Thought from Homer to Polybius. Νέα Υόρκη, 1965.
15) Kagan D., Sources in Greek Political Thought. Νέα Υόρκη, 1965.
16) Myres J. L., The Political Ideas of the Greeks. Λονδίνο, 1927.
17) Allan D., The Philosophy of Aristotle. Λονδίνο, 1952.
18) Brumbaugh R. S., The Philosophers of Greece. Νέα Υόρκη, 1964.
19) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of the Pre-Socratics. Βαλτιμόρη, 1935.
20) Cherniss H. F., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. Βαλτιμόρη, 1944.
21) Jaeger W., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development. Οξφόρδη, 1934.
22) Randall J. H., Jr., Aristotle. Νέα Υόρκη, 1962.
23) Solmsen F., Aristotle’s Natural World. Ιθάκη, 1963.
24) Untersteiner M., The Sophists. Νέα Υόρκη, 1954.
25) Wilamowitz-Moellendorff  U. von, Aristoteles und Athen. Βερολίνο, 1893.
26) Wilamowitz-Moellendorff  U. von, Der Glaube der Hellenen, Βερολίνο, 1931-32.
27) Jones J., On Aristotle and Greek Tragedy. Λονδίνο, 1962.
28) Farrington B., Science and Politics in the Ancient World. Λονδίνο, 1939.