"Ανάμεσα στις επιθυμίες και στις ηδονές, υπάρχουν κάποιες παράνομες.Σε μερικούς περιστέλλονται από τους νόμους και από άλλες καλύτερες επιθυμίες, με την επικουρία του λογικού.Έτσι, ή φεύγουν εντελώς ή όσες μένουν είναι λίγες και αδύνατες. Σε άλλους όμως είναι δυνατότερες και περισσότερες..."
Πλάτωνος Πολιτεία

Σάββατο 26 Ιουνίου 2010

Το δαιμόνιο του Σωκράτη


     Στη μυθολογία της φιλοσοφίας,ο Σωκράτης είναι ο απόλυτος ήρωας, η ίδια η ενσάρκωση της φιλοσοφίας. H αλήθεια όμως είναι ότι για τον πιο γνωστό φιλόσοφο γνωρίζουμε ελάχιστα πράγματα. O ίδιος ο Σωκράτης δεν έγραψε τίποτε - και δεν ξέρουμε ούτε καν γιατί αποφάσισε να μη γράψει. Όσοι γνώρισαν τον Σωκράτη και θέλησαν να γράψουν γι' αυτόν, το έκαναν μέσω της λογοτεχνίας. O Σωκράτης που όλοι γνωρίζουμε είναι ένα θεατρικό πρόσωπο. Eίναι η κωμική καρικατούρα του σοφιστή στις Nεφέλες και η ηρωική μορφή του φιλοσόφου στους πλατωνικούς διαλόγους. O πραγματικός Σωκράτης μένει πάντοτε κρυμμένος πίσω από μια μάσκα.
      Από τα ελάχιστα πράγματα που γνωρίζουμε με ασφάλεια για τον ιστορικό Σωκράτη είναι η κατηγορία που διατυπώθηκε εναντίον του το 399 π.Χ. και που οδήγησε στην καταδίκη του σε θάνατο. Στηριζόταν σε δύο σημεία: ότι δεν αναγνωρίζει τους θεούς της πόλης και εισάγει «καινά δαιμόνια», και ότι διαφθείρει τη νεολαία.

    Γνωρίζουμε το κατηγορητήριο, δεν γνωρίζουμε όμως το ακριβές νόημά του. Τι εννοούσαν οι κατήγοροι όταν έκαναν λόγο για «καινά δαιμόνια»; Ποιες ήταν οι νέες θεότητες, που υποτίθεται ότι εισήγαγε στην Αθήνα ο Σωκράτης; Αν πιστέψουμε τον Αριστοφάνη -ο οποίος βεβαίως γράφει τις Νεφέλες του πολύ πριν από τη δίκη του Σωκράτη και, το κυριότερο, γράφει σάτιρα- οι νέοι θεοί του Σωκράτη είναι οι θεοί των φυσικών φιλοσόφων, οι θεοί του Αναξαγόρα και των ασεβών διαφωτιστών του 5ου αιώνα. Στην κωμωδία λοιπόν του Αριστοφάνη ο «σοφιστής» Σωκράτης δέχεται στη σχολή του τον αφελή και αγράμματο Στρεψιάδη, του γνωρίζει τους νέους θεούς στους οποίους πρέπει να πιστεύει -είναι το Xάος, οι Nεφέλες και η Γλώσσα- και του υπόσχεται ότι με σκληρή εξάσκηση στη φιλοσοφία και στη ρητορική θα γίνει ικανός να μεταπείθει τους δανειστές του, να κυριαρχήσει στην Εκκλησία του Δήμου και να επιτύχει σε κάθε πλευρά της κοινωνικής ζωής.
     Η κωμωδία του Αριστοφάνη είναι ένδειξη ότι για πολλούς συγχρόνους του ο Σωκράτης δεν διέφερε ιδιαίτερα από τους σοφιστές. Η εικόνα ωστόσο του Αριστοφάνη δεν είναι αντικειμενική. Ο Σωκράτης δεν ασχολήθηκε με τη φυσική φιλοσοφία, και θεωρείται υπεύθυνος για τη στροφή της φιλοσοφίας προς στον άνθρωπο. Απείχε άλλωστε από την ενεργό πολιτική και δεν είχε σε μεγάλη εκτίμηση τους πολιτικούς ηγέτες της εποχής του. Είναι λοιπόν μάλλον απίθανο τα «καινά δαιμόνια» του Σωκράτη να ήταν απρόσωπες θεότητες σαν το Χάος, τα Σύννεφα ή τη Γλώσσα.

Θεϊκός οιωνός;

     Πιο πιθανή είναι μια άλλη εκδοχή. Από τα λίγα πράγματα που γνωρίζουμε με βεβαιότητα για τον Σωκράτη είναι η σχέση του με το περίφημο «δαιμόνιο». Ο Σωκράτης άκουγε κατά καιρούς μια εσωτερική «φωνή», που του έδινε κάποια σημάδια για τη μελλοντική του συμπεριφορά. Στις υποδείξεις του δαιμονίου ο Σωκράτης φαίνεται ότι είχε απόλυτη εμπιστοσύνη. Η σχέση του Σωκράτη με το προσωπικό του δαιμόνιο ήταν κάτι πασίγνωστο σε όσους τον συναναστρέφονταν, αλλά θα πρέπει να είχε γίνει γνωστή και σε ευρύτερους κύκλους, συνεισφέροντας ένα ακόμη κομματάκι στο παζλ της «άτοπης» προσωπικότητας του μοναδικού αυτού ανθρώπου.

     Έχουμε πολλές ενδείξεις ότι το δαιμόνιο ενεπλάκη με κάποιον τρόπο στη δίκη του Σωκράτη. Ο Πλάτων το υπαινίσσεται στην Απολογία του, όταν ο Σωκράτης λέει «αυτό το δαιμόνιο που ο Μέλητος κοροϊδεύοντας το συμπεριέλαβε στην κατηγορία» (31d). Και στον Ευθύφρονα βάζει τον φανατικό θρησκόληπτο ομώνυμο μάντη να συμπαρίσταται στον Σωκράτη, λέγοντάς του ότι η κατηγορία που απαγγέλθηκε εναντίον του για καινοτομία στα θρησκευτικά ζητήματα θα πρέπει να οφείλεται στο πασίγνωστο δαιμόνιο. Η τάση του πλήθους, συμπληρώνει ο Ευθύφρων, είναι να περιγελούν όσους ισχυρίζονται ότι προλέγουν το μέλλον (3bc).
    Ο Ξενοφών πάλι, ο οποίος δεν ήταν παρών στη δίκη του Σωκράτη, είναι σχεδόν σίγουρος ότι πίσω από τις κατηγορίες βρίσκεται το σωκρατικό δαιμόνιο. «Είχε διαδοθεί η φήμη ότι ο Σωκράτης ισχυριζόταν ότι το δαιμόνιο τού έδινε μαντικά σημάδια (σημαίνειν) γι' αυτό τελικά νομίζω ότι κυρίως τον κατηγόρησαν ότι εισάγει καινά δαιμόνια» (Απομνημονεύματα Ι, 1,2). Με τη φιλοσοφική απλοϊκότητα που τον διακρίνει, αναρωτιέται πώς είναι δυνατόν να κατηγορηθεί ως ασεβής κάποιος που προσφέρει θυσίες στα δημόσια ιερά και που «καταφεύγει φανερά στη μαντική» μέσω του δαιμονίου του. Για τον Ξενοφώντα, το σωκρατικό δαιμόνιο είναι μια μορφή θεϊκού οιωνού, η οποία δεν διαφέρει καθόλου από τα άλλα θεϊκά σημάδια που χρησιμοποιούν οι μάντεις, όπως τα πτηνά, οι φωνές των ανθρώπων και των ζώων, τα όνειρα ή τα σπλάχνα των ζώων στις θυσίες. Ο Σωκράτης μέσω του δαιμονίου προέβλεπε το μέλλον, τόσο γι' αυτά που θα συμβούν στον ίδιο, όσο και στους άλλους και η μαντική του ικανότητα αυτομάτως σήμαινε ότι ήταν θεοσεβής. Μόνο στους θεοσεβείς οι θεοί δείχνουν τέτοια σπάνια εύνοια. Αυτή η γραμμή ερμηνείας γίνεται κυρίαρχη στη μεταγενέστερη αρχαιοελληνική γραμματεία, όπου ο Σωκράτης παρουσιάζεται να προλέγει όχι μόνο τις μελλοντικές πράξεις ατόμων, αλλά και την έκβαση πολιτικών και στρατιωτικών γεγονότων, όπως η σικελική καταστροφή.

     Ήταν λοιπόν ο Σωκράτης ένας μάντης; Και πώς μπορούσε να συμβιβάζει τη φιλοσοφική του δεινότητα, η οποία μάλιστα κατά κύριο λόγο στηριζόταν στον επίμονο έλεγχο των αστήρικτων απόψεων των άλλων, με την άκριτη πίστη στα θεϊκά σημάδια; Πώς συμβιβάζεται η διακηρυγμένη πεποίθησή του ότι ο ίδιος «δεν γνώριζε τίποτε» με την αποδοχή εκ μέρους του της δελφικής ρήσης ότι ο «δεν υπάρχει κανείς σοφότερος του Σωκράτη»; Σε τελευταία ανάλυση, μπορεί ο ίδιος άνθρωπος να είναι υπερασπιστής του φιλοσοφικού κριτικού λόγου και ταυτοχρόνως να ασκεί οποιουδήποτε είδους μαντική;
Τα ερωτήματα αυτά αποτελούν πλευρές του λεγόμενου σωκρατικού προβλήματος. Πώς δηλαδή να διακρίνει κανείς τον ιστορικό Σωκράτη από τον Σωκράτη της σωκρατικής λογοτεχνίας, και κυρίως τον Σωκράτη του Πλάτωνα; Θεωρώ ότι το πρόβλημα αυτό δεν μπορεί να λυθεί, από τη στιγμή που τα τεκμήρια που διαθέτουμε για τον ιστορικό Σωκράτη και τη φιλοσοφία του είναι τόσο ιδιόμορφα και προκατειλημμένα. (Για το σωκρατικό πρόβλημα βλ. το έξοχο βιβλίο του Ολόφ Ζιγκόν, Σωκράτης, ελλ. μετάφραση, Γνώση, Αθήνα 1995).

«Mια φωνή μέσα μου...»

    Είμαστε σίγουροι ότι το δαιμόνιο έπαιζε έναν σημαντικό ρόλο στην προσωπικότητα του Σωκράτη. Εικάζουμε ότι αυτή η προσωπική επικοινωνία του με το θείο ήταν κάτι που ενοχλούσε πολλούς από τους συγχρόνους του, ιδίως επειδή ο θεός που επικαλείται ο Σωκράτης ήταν ο Απόλλων, ο ευνοούμενος θεός της αριστοκρατικής παράταξης της Αθήνας. Και θεωρούμε πιθανό ότι το δαιμόνιο εμμέσως ή αμέσως έπαιξε ρόλο στη δίκη και την καταδίκη του Σωκράτη. Για το πώς όμως ο ίδιος ερμήνευε αυτό το χάρισμά του και πώς το ενέτασσε στη φιλοσοφία του, δεν έχουμε το παραμικρό αντικειμενικό στοιχείο.
    Για μας όμως ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει ο τρόπος που ο Πλάτων αντιμετωπίζει το σωκρατικό δαιμόνιο. Το δαιμόνιο αναφέρεται αρκετά συχνά στους σωκρατικούς διαλόγους, συνήθως χωρίς ιδιαίτερο σχολιασμό. Η αίσθηση που δίνει ο Πλάτων είναι ότι αντιμετωπίζει με μεγάλη επιφυλακτικότητα αυτήν την ιδιοτυπία του Σωκράτη και τις ανεκδοτολογικές διηγήσεις που σίγουρα τη συνόδευαν. Δεν την αποσιωπά, αλλά ούτε και την προβάλλει. Iσως μάλιστα να επεμβαίνει, περιχαρακώνοντας την εμβέλεια του δαιμονίου.

Ας δούμε τι βάζει τον Σωκράτη να λέει για το δαιμόνιο στην απολογία του.

     «Iσως σας φανεί άτοπο ότι εγώ περιφέρομαι εδώ και κει και δίνω συμβουλές στον καθένα και πολυπραγμονώ, ενώ δεν τολμώ να ανέβω στο δημόσιο βήμα και να απευθυνθώ σε σας, στο δήμο, λέγοντας τη γνώμη μου για τα πράγματα της πόλης. Αιτία γι' αυτό είναι αυτό που με ακούσατε να λέω πολλές φορές και σε πολλά μέρη, ότι δηλαδή μου παρουσιάζεται ένα θεϊκό δαιμόνιο, αυτό το δαιμόνιο που ο Μέλητος κοροϊδεύοντας το συμπεριέλαβε στην κατηγορία. Αυτό το πράγμα ξεκίνησε να μου συμβαίνει από τότε που ήμουν παιδί, μια φωνή που ακούω μέσα μου, η οποία, όταν ακούγεται, με αποτρέπει να κάνω κάποιες πράξεις, αλλά δεν μου υποβάλλει ποτέ τι να κάνω. Αυτό με εμποδίζει να ασχοληθώ με τα πολιτικά πράγματα, και μου φαίνεται ότι πάρα πολύ καλά κάνει. Γιατί γνωρίζετε καλά, Αθηναίοι, ότι αν είχα επιχειρήσει από παλιά να ασχοληθώ με τα πολιτικά πράγματα, θα είχα ήδη από καιρό χαθεί και δεν είχα ωφελήσει, ούτε εσάς, ούτε τον εαυτό μου. Μη μου κρατάτε κακία, επειδή λέω την αλήθεια. Γιατί κανένας άνθρωπος που εναντιώνεται με ειλικρίνεια στο πλήθος, στο δικό σας ή σε άλλο πλήθος και που παρακωλύει την τέλεση πολλών αδικιών και παρανομιών στην πόλη, δεν θα είχε καταφέρει να διασώσει τον εαυτό του. Αυτός λοιπόν που υπερασπίζεται πραγματικά το δίκαιο, αν θέλει έστω και για λίγο να επιβιώσει, κατ' ανάγκη θα πρέπει να ιδιωτεύει και όχι να συμμετέχει στο δημόσιο βίο» (31c-32a).
      Το δαιμόνιο συνοδεύει τον Σωκράτη από τα παιδικά του χρόνια, είναι πάντοτε αποτρεπτικό και ποτέ προτρεπτικό, και εξηγεί την απόσταση του Σωκράτη από την ενεργό πολιτική στη δημοκρατική Αθήνα.

    Ο Πλάτων τονίζει την αποτρεπτική λειτουργία του δαιμονίου, σε αντίθεση με τον Ξενοφώντα και τις μεταγενέστερες πηγές, θέλοντας προφανώς να περιορίσει τη μαντική του εμβέλεια. Είναι αρκετά διαφορετικό να έχει κανείς ένα είδος προαισθήματος για το επερχόμενο κακό, έστω έναν φύλακα άγγελο για τις κακοτοπιές, από το να διαθέτει έναν θεόσταλτο οδηγό συμπεριφοράς και δράσης.
Η επιφυλακτική στάση του Πλάτωνα απέναντι στις υποτιθέμενες μαντικές ικανότητες του Σωκράτη είναι κατανοητή. Ο ίδιος ανήκει σε εκείνους τους κύκλους της αθηναϊκής κοινωνίας που σέβονται την καθιερωμένη θρησκευτική πίστη και αναγνωρίζουν το θεσμικό ρόλο της επίσημης λατρευτικής πρακτικής, ελάχιστη όμως κατανόηση έχει για τις λαϊκές θρησκευτικές δοξασίες και για τις εξαγνιστικές τελετές.
Ο Πλάτων μπορεί να προτείνει σκληρές τιμωρίες, ακόμη και την ποινή του θανάτου, για τους ασεβείς (Νόμοι 907d κ.ε.), και την ίδια στιγμή να περιφρονεί «τους αγύρτες και τους μάντεις, που γυροφέρνουν τις πόρτες των πλουσίων και τους πείθουν πως έχουν δύναμη, δοσμένη από τους θεούς, με θυσίες και ξόρκια να κάνουν να τους συγχωρεθούν τα αδικήματά τους» (Πολιτεία 364b). Η πιο επικίνδυνη ασέβεια για τον Πλάτωνα δεν προέρχεται από τους άθεους, αλλά από τους προικισμένους με ισχυρή μνήμη και οξυδέρκεια τσαρλατάνους - τους μάντεις, τους μάγους, τους θιασώτες ιδιωτικών μυστικών τελετών (Νόμοι 908d).

Mόνον αυτός που κάθεται στον ομφαλό της γης...

     Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί ο Πλάτων προσπαθεί εντέχνως να μας πείσει ότι η πασίγνωστη σχέση του Σωκράτη με το προσωπικό του δαιμόνιο δεν είναι μια μορφή λαϊκής μαντικής, όπως μάλλον θα την αντιλαμβανόταν ο μέσος Αθηναίος και όπως την ερμηνεύει ο Ξενοφών. Για τον Πλάτωνα, χρησμοδοτική λειτουργία στην ορθή πολιτεία μπορεί να έχει μόνο το μαντείο των Δελφών, αφού ο Απόλλων «είναι για όλους τους ανθρώπους ο πατροπαράδοτος εξηγητής, αυτός που κάθεται στον ομφαλό της γης και χρησμοδοτεί». Αντιθέτως, «κάποιος που έχει νου» θα απορρίψει κάθε άλλον μεσάζοντα ανάμεσα στα ανθρώπινα πράγματα και τους θεούς (Πολιτεία 427bc).
Ο Σωκράτης λοιπόν του Πλάτωνα δεν είναι μάντης. Διατηρεί μια ιδιαίτερη προσωπική σχέση με το θείο, ειδικότερα με τον Απόλλωνα, αλλά η σχέση αυτή δεν του προσδίδει μαντικές ικανότητες, δεν καθορίζει τον τρόπο ζωής του, ούτε τη φιλοσοφική του τοποθέτηση. Ο πλατωνικός Σωκράτης δεν κρύβει ότι το δαιμόνιο επεμβαίνει συχνά στη ζωή του, ακόμη και σε ασήμαντα θέματα, για να τον αποτρέψει από άστοχες ενέργειες (Απολογία 40a). Τέτοιες αποτρεπτικές παρεμβάσεις αναφέρονται συχνά στους πλατωνικούς διαλόγους, χωρίς να τους δίνεται ιδιαίτερη βαρύτητα. Σε μία μόνο περίπτωση ο Πλάτων δείχνει να επιμένει στην αποτελεσματική επίδραση του δαιμονίου, και μάλιστα σε ένα σημαντικό ζήτημα. Πρόκειται για το χωρίο από την Απολογία που παραθέσαμε προηγουμένως, όπου ο Σωκράτης αποδίδει στο δαιμόνιο την αποχή του από την ενεργή πολιτική. Το γεγονός ότι γι' αυτήν την επέμβαση του δαιμονίου δεν μιλά, ούτε ο Ξενοφών, ούτε άλλοι συγγραφείς, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μάλλον βρισκόμαστε μπροστά σε μια πλατωνική επινόηση.

    Πώς εξηγεί όμως ο Σωκράτης τη συγκεκριμένη επέμβαση του δαιμονίου; Την επικροτεί λέγοντας ότι είναι αδύνατο να ασκείς πολιτική και παρ' όλα αυτά να συνεχίσεις να είσαι δίκαιος και να λες την αλήθεια. Η επιτυχία στην πολιτική σε μια δημοκρατική πολιτεία προϋποθέτει την κολακεία του πλήθους και την αποσιώπηση των παρανομιών του. «Αυτός λοιπόν που υπερασπίζεται πραγματικά το δίκαιο, αν θέλει έστω και για λίγο να επιβιώσει, θα πρέπει κατ' ανάγκην να ιδιωτεύει και όχι να συμμετέχει στο δημόσιο βίο» (32a). Το επιχείρημα ωστόσο του Σωκράτη στη συγκεκριμένη περίσταση δεν είναι ιδιαίτερα εύστοχο, καθώς διατυπώνεται τη στιγμή που ο ίδιος έχει βρεθεί στο χείλος της καταστροφής, παρά τη συμμόρφωσή του στην εντολή του δαιμονίου για αποχή από την πολιτική. Λίγο νωρίτερα άλλωστε έχει διεκδικήσει για τον εαυτό του έναν ιδιάζοντα πολιτικό ρόλο, ισχυριζόμενος ότι έχει προσφέρει με τη δράση του τα μέγιστα αγαθά στην πόλη (30a), λειτουργώντας σαν αλογόμυγα που κεντρίζει ένα γέρικο και νωθρό άλογο (30e).

     Η κριτική του Πλάτωνα στις θεμελιώδεις αρχές και στον τρόπο λειτουργίας της δημοκρατίας εκτίθεται με σαφήνεια σε διαλόγους όπως η Πολιτεία και ο Γοργίας. Για τις πολιτικές απόψεις του ίδιου του Σωκράτη δεν έχουμε την ίδια βεβαιότητα. Είναι γνωστό ότι συνδεόταν στενά με σημαίνοντα στελέχη της αντιδημοκρατικής παράταξης (Αλκιβιάδης, Κριτίας, Χαρμίδης), δεν ενέκρινε όμως τις βίαιες μεθόδους διακυβέρνησης των Τριάκοντα. Ο Ξενοφών δεν αναλύει τις πολιτικές θέσεις του Σωκράτη, μας υποβάλλει ωστόσο την εντύπωση ότι τα κίνητρα της προσαγωγής του στο δικαστήριο ήταν πολιτικά. Μάλιστα μας πληροφορεί ότι ο Σωκράτης είχε κατηγορηθεί από κάποιους ότι περιφρονούσε τους υφιστάμενους νόμους και ότι απέρριπτε τη διαδικασία της κλήρωσης των αρχόντων στο Αθηναϊκό κράτος (Απομνημονεύματα Ι,2,9).

Η στρατηγική του Πλάτωνα είναι πιο εκλεπτυσμένη. Δεν μιλά ποτέ ευθέως για πολιτική δίωξη του Σωκράτη, και προτιμά να επικεντρωθεί στο γράμμα του κατηγορητηρίου, όπου κυρίαρχη είναι η κατηγορία για ασέβεια. Ο Σωκράτης της Απολογίας αρνείται την κατηγορία με το (όχι ιδιαίτερα πειστικό) επιχείρημα ότι, εφόσον δεχτούμε ότι πιστεύει σε κάποια δαιμόνια, δηλαδή σε κατώτερες θεότητες, κατ' ανάγκην θα δεχτούμε ότι πιστεύει και σε θεούς, επομένως δεν μπορεί να είναι άθεος, ούτε ασεβής. Παράλληλα όμως εκμεταλλεύεται την ευκαιρία, για να τονίσει τη θεϊκή κλίση και αποστολή του, την προτίμηση των θεών στο πρόσωπό του, όπως εκδηλώθηκε με τον περίφημο δελφικό χρησμό για τη σοφία του, και την ειδική σχέση του με τον Απόλλωνα, που το δαιμόνιο τού εξασφαλίζει. Σ' αυτά ακριβώς τα συμφραζόμενα θίγεται και η αμφιλεγόμενη σχέση του με την πολιτική και τη δημοκρατία. Ο ευσεβής Σωκράτης υπακούει στη φωνή του θεού, που τυπικά τον προφυλάσσει από τις κακοτοπιές της πολιτικής, αλλά στην ουσία του αποκαλύπτει πόσο διεφθαρμένο πολίτευμα είναι η αθηναϊκή δημοκρατία.
     Με το συγγραφικό αυτό τέχνασμα ο ιδιοφυής Πλάτων καταφέρνει δύο πράγματα. Αφενός υπονομεύει τη διαδεδομένη πεποίθηση ότι ο δάσκαλός του ασκούσε μια μορφή ατομικής μαντικής. Και αφετέρου βρίσκει έναν εύσχημο τρόπο για να υπαινιχθεί ότι τα πραγματικά αίτια της δίωξης του Σωκράτη ήταν η αντίθεσή του στον αθηναϊκό δήμο και τις πρακτικές του.
    Το τι ακριβώς συνέβη στη δίκη του Σωκράτη και ποιο ρόλο έπαιξε στην καταδίκη του το περίφημο δαιμόνιο δεν θα το μάθουμε ποτέ. Τα κείμενα όμως της σωκρατικής γραμματείας που αναφέρονται στη δίκη είναι πολύτιμες μαρτυρίες που αποκαλύπτουν πώς η φιλοσοφία βρίσκει βαθμιαία το δικό της δρόμο, παραμερίζοντας παλαιότερες μορφές αποκαλυπτικής γνώσης, όπως η μαντική, και αποκαθιστώντας δημιουργικό διάλογο με την πολιτική και τα προβλήματά της.



Του Bασίλη Kάλφα,καθηγητή Φιλοσοφίας στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης
www.kathimerini.gr (31-10-2004)

Πέμπτη 24 Ιουνίου 2010

Τα πολιτεύματα στην Πολιτεία του Πλάτωνα


1.Τα μέρη της ψυχής
 
Πριν ξεκινήσουμε την παρουσίαση των πολιτευμάτων κατά τον Πλάτωνα  στο διάλογο “Πολιτεία” είναι σκόπιμο να αναφέρουμε ορισμένες βασικές ιδέες της Σωκρατικής διδασκαλίας που προαπαιτούνται για την καλύτερη κατανόηση αυτών που ακολουθούν.
Ο Σωκράτης, στο βιβλίο Δ, δέχεται καταρχάς ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι τριμερής,αποτελείται δηλαδή από τρία σαφώς διαχωρισμένα αλλά αλληλεπιδρώντα μεταξύ τους μέρη (γένη).
Το επιθυμητικό είναι το τμήμα της ψυχής στο οποίο εγείρονται οι επιθυμίες.
Ταυτόχρονα όμως υπάρχει ένα μέρος το οποίο λογίζεται και στέκεται εμπόδιο στις περιττές,ενώ αποδέχεται τις φυσικές επιθυμίες, και ονομάζεται λογιστικό κομμάτι. 
Το ψυχωμένο κομμάτι της ψυχής είναι το θυμοειδές, το οποίο από τη φύση του είναι φτιαγμένο να βοηθά και να υποστηρίζει το λόγο, εάν δεν το έχει διαφθείρει βέβαια μια κακιά αγωγή (441e). 

 ΛΟΓΙΣΤΙΚΟ                            ΘΥΜΟΕΙΔΕΣ                                   ΕΠΙΘΥΜΗΤΙΚΟ
Σωφροσύνη                                  Ανδρεία                                          Επιθυμίες-Δράση
Άρχοντες                                    Επίκουροι (φύλακες)                           Τεχνίτες
Βουλευτικό                                   πολεμικό                                           Χρηματικό
φιλομαθής ή φιλόσοφος           φιλόνικος ή φιλόδοξος                   φιλοχρήματος ή φιλοκερδής
Κεφάλι                                         Στήθος (θώρακας)                                   Κοιλιά


Το αντικείμενο της Πολιτείας είναι πολυδιάστατο. Σε μια πρώτη ανάγνωση φαίνεται ότι το κεντρικό σημείο αναφοράς είναι η έννοια της δικαιοσύνης. Με την ευκαιρία της ανάπτυξης του θέματος αυτού όμως, ο Πλάτωνας προχωρά στην “κατασκευή” μιας ιδανικής Πολιτείας,θίγοντας στην πορεία ένα πλήθος συναφών θεμάτων, όπως είναι η παιδεία και η εκπαίδευση,οι ανθρώπινες τάξεις (κάστες) και οι αντίστοιχες επιθυμίες και τα καθήκοντα, τα πολιτεύματα της εποχής του, η αναζήτηση της ηδονής, οι αρετές, αλλά, πάνω και πέρα από όλα, το διάλογο τον διατρέχει συνεχώς η ιδέα του Αγαθού που μορφοποιείται ολοκληρωτικά και οριστικά στο τελευταίο μόνον βιβλίο του Διαλόγου .

Χωρίς την Ιδέα του Αγαθού, η Πολιτεία καθώς και η ανθρώπινη ατομική ύπαρξη δεν έχουν λόγο και κυρίως δυνατότητα ύπαρξης. Η κατάβαση του Αγαθού στο επίπεδο της δημιουργίας και της ανθρώπινης ζωής βρίσκει την καλύτερη και πιο γόνιμη έκφρασή του στην ιδανική Πολιτεία,σε κοινωνικό επίπεδο και στο λογιστικό μέρος της ψυχής, σε ατομικό επίπεδο.

 Ορισμένες αρχές που θα πρέπει να έχει κανείς υπόψη του για τη κατανόηση της δομής και της διαδικασίας της παρακμής των πολιτευμάτων είναι οι ακόλουθες:

1. Η υπέρτατη ηδονή (ευτυχία) για έναν φιλόσοφο είναι το Αγαθό. Όλες οι άλλες ηδονές είναι κατώτερης ποιότητας, πληρότητας και διάρκειας. Ο άρχοντας – φιλόσοφος στην ιδανική Πολιτεία επιζητά τη θέαση του Αγαθού και αυτό είναι που καθιστά εντέλει την Πολιτεία ιδανική.
    Το Αγαθό είναι Ιδέα, η ύψιστη ιδέα και ταυτίζεται με τη Γνώση. Το Αγαθό δεν είναι ο ίδιος ο Θεός, γιατί ο Θεός είναι η πρώτη ψυχή από την οποία “παράγονται” όλες οι Ιδέες,που αντανακλώνται από τα χαμηλότερα επίπεδα του νου. Τέλος, στην τυραννίδα και στην αναρχία φτάνουμε στο χάος και στην αναλήθεια.

2. Τα πάντα στη δημιουργία υπόκεινται στη βασική αρχή της φθοράς. Έτσι, ακόμα και το πολίτευμα της ιδανικής πολιτείας υπόκειται εξ ανάγκης στη φθορά.Στην αρχή,στην ιδανική πολιτεία εγείρονται επιθυμίες για προσωπικό όφελος και στην πορεία προκαλείται διαστρέβλωση της αλήθειας και ενίσχυση των προσωπικών επιθυμιών.

3. Η παιδεία είναι η βάση κάθε πολιτείας. Από την καλή παιδεία διαμορφώνονται
“καλοί” χαρακτήρες, ενώ η κακή παιδεία ενισχύει την αδικία, μειώνοντας τη
δικαιοσύνη.

4. Κάθε πολίτευμα αντανακλά τις ιδιοσυγκρασίες των ανθρώπων που
υπόκεινται στους νόμους του, αλλά και αντανακλάται σε αυτές.

5. Το οποιοδήποτε καλό ή κακό οφείλεται στους ανθρώπους που έχουν δύναμη μέσα τους (πρωτίστως δύναμη του νου) και ως εκ τούτου είναι ικανοί τόσο για το καλύτερο όσο και για το χειρότερο. Οι άνθρωποι με μέτριες δυνατότητες είναι αυτοί που ακολουθούν, μέσω μίμησης, τους ισχυρότερους εξυπηρετώντας έτσι, άκριτα, τα συμφέροντα των τελευταίων. Επομένως, κάθε πολιτειακή μεταβολή έχει την αφετηρία της σε κείνους που έχουν την εξουσία και τη δύναμη, όταν εκδηλωθεί κάποια έριδα ανάμεσά τους. 

Τέσσερα είναι τα είδη των (ελαττωματικών) πολιτευμάτων (και κατ’ αντιστοιχία
εκφυλισμένων ατομικών ηθικών) με τα οποία θα ασχοληθεί ο Σωκράτης, αναδεικνύοντας τα όποια καλά και κακά τους, καθώς και τους τύπους των ανθρώπων που κυβερνούν (και κυβερνώνται) σε κάθε ένα από αυτά:

1. Το Κρητικό / Λακωνικό (Τιμοκρατία)
2. Η Ολιγαρχία
3. Η Δημοκρατία και τέλος,
4. Η Τυραννίδα

Όλη η δομή της Πολιτείας του Σωκράτη όπως περιγράφεται στον διάλογο προσομοιάζει με το Αριστοκρατικό πολίτευμα. Η αρχή της φθοράς μπορεί να οφείλεται σε κάποιους απογόνους που δεν θα έπρεπε να έχουν γεννηθεί τησυγκεκριμένη χρονική στιγμή  ή έχουν γεννηθεί από “λάθος” γονείς. Έτσι ο κακός αυτός υπολογισμός ή η άτυχη συγκυρία γίνεται αιτία να υπάρξουν φύλακες, και στη συνέχεια άρχοντες, οι οποίοι θα παραμελήσουν την εκπαίδευσή τους. Αυτοί οι άνθρωποι δεν θα μπορούν, λόγω της μέτριας εκπαίδευσης που δέχθηκαν, να ξεχωρίσουν τα γένη των ανθρώπων (κάστες) και έτσι θα προέλθει ένα ανακάτεμα που θα προξενεί ανομοιογένεια και ανωμαλία στη λειτουργία και τις δομές της Πολιτείας (547a,b,c).

 Είναι χαρακτηριστικό ότι η άμβλυνση της διάκρισης των αρχόντων (και αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίο) αποτελεί το σημείο,όπου αρχίζει η παρακμή.
Τελικά, το χρυσό και το αργυρό γένος θα προσπαθούν, ενδεχομένως, να επανέλθουν στην πρότερη κατάσταση, ενώ το σιδερένιο και το χάλκινο γένος θα ρέπουν περισσότερο προς το χρήμα και την απόκτηση αγαθών. Τα δύο πρώτα γένη βλέποντας και αναγνωρίζοντας την κατάσταση που έχει δημιουργηθεί θα αναγκαστούν να συμβιβαστούν και από προστάτες να γίνουν αφέντες των υπόλοιπων. Μην ξεχνάμε εδώ ότι οι άνθρωποι που έχουν δύναμη μέσα τους είναι ικανοί, τόσο για το μεγάλο καλό, όσο και για το μεγάλο κακό. 

Το νέο υβριδικό πολίτευμα που θα προκύψει θα είναι κάτι ανάμεσα στην Αριστοκρατία και την Ολιγαρχία (τιμοκρατία). Έχει πολύ ενδιαφέρον όμως να δούμε τα νέα χαρακτηριστικά των ανθρώπων που θα προκύψουν από αυτό το πολίτευμα:

Οι φύλακες θα τιμούν τους άρχοντες, θα απέχουν από τις αγροτικές εργασίες και τις ασχολίες των τεχνιτών, θα έχουν κοινά συσσίτια κ.λπ., διατηρώντας αυτά τα χαρακτηριστικά από το προηγούμενο πολίτευμα. Τώρα όμως θα φοβούνται να ανεβάσουν στην εξουσία τους σοφούς, γιατί οι σοφοί δεν θα είναι πλέον ατόφιοι και καθαροί, αλλά θα έχουν σύμμικτη ιδιοσυγκρασία. Η κατάλληλη στιγμή για τη σύλληψη στην Πολιτεία του Σωκράτη βασίζεται σε αναλυτικούς αστρολογικούς υπολογισμούς.

Έτσι, ως άρχοντες θα προτιμούνται οι πιο ψυχωμένοι και απλοϊκότεροι χαρακτήρες, αυτοί δηλαδή που είναι καταλληλότεροι για τον πόλεμο, παρά για την ειρήνη. Αυτοί θα έχουν επιπλέον, συγκριτικά με την προηγούμενη κατάσταση, αυξημένη τάση για πλουτισμό, χρήμα, ιδιοκτησία, αγαθά και παρόμοια, τα οποία θα προσπαθούν να αποκτήσουν με αδιαφανείς τρόπους και διαδικασίες. Η απόκτηση ακίνητης και προσωπικής περιουσίας από τις δύο ανώτερες τάξεις (προσπορισμό γης και οικιών, 547b) αποτελεί μια σημαντική καινοτομία του νέου πολιτεύματος. Όλα αυτά οφείλονται στο ότι οι άνθρωποι έχουν παραμελήσει το λόγο και τη φιλοσοφία υπέρ της σωματικής άσκησης. Σε αυτό το πολίτευμα
αρχίζει να κυριαρχεί το θυμοειδές στοιχείο που μεταφράζεται, εν προκειμένω, σε πάθος για διάκριση και φιλοδοξία. 
 
Ένας νέος φτάνει σε αυτή την κατάσταση κυρίως εξαιτίας της επιρροής της μητέρας του και του στενού συγγενικού του περιβάλλοντος: η μητέρα, βλέποντας το σύζυγό της να μην κυνηγάει τα χρήματα, να μην συμμετέχει στην εξουσία, να μην τσακώνεται στα δικαστήρια και στις δημόσιες υποθέσεις για το “δίκιο” του, θα δυσανασχετεί και θα ενσταλάζει αυτές τις αρνητικές καταστάσεις στην ψυχή του γιού της (549d, e). Ενώ ο πατέρας θα προσπαθεί να θρέψει το λογικό κομμάτι της ψυχής του νέου, οι υπόλοιποι θα του εξάπτουν το επιθυμητικό και το θυμοειδές. Επειδή όμως ο νέος έχει ήδη κάποιο καλό στοιχείο μέσα του, τελικά θα κυριαρχήσει μέσα του το θυμοειδές και θα καταλήξει άνθρωπος αγέρωχος και φιλόδοξος.

Ο άνθρωπος αυτού του πολιτεύματος θα είναι περισσότερο ατομιστής και πιο άμουσος, θα μπορεί όμως ακόμα να εκτιμά την αξία της καλλιέργειας. Θα ακούει ευχάριστα λόγους και συζητήσεις, ο ίδιος όμως δεν θα έχει ευφράδεια. Θα φέρεται απότομα στους δούλους, χωρίς όμως να τους περιφρονεί, ενώ θα είναι υπάκουος στους άρχοντες, αλλά θα του αρέσει και του ίδιου να εξουσιάζει. Θα έχει προσωπικές φιλοδοξίες, θα ασκείται σωματικά με ιδιαίτερη χαρά στο κυνήγι, ενώ θα προσπαθεί να πείσει λιγότερο με την πειθώ και περισσότερο με άλλους
τρόπους. Όσο είναι νέος δεν θα περιφρονεί τα χρήματα και όσο μεγαλώνει θα τα επιζητεί περισσότερο.

 Ολιγαρχία

Στην ολιγαρχία κυβερνούν οι πλούσιοι, ενώ οι φτωχοί δεν έχουν μερίδιο στην εξουσία και έτσι το πολίτευμα θα βασίζεται στην εκτίμηση των περιουσιών (550d). Είναι χαρακτηριστικό ότι οι πλούσιοι θα βάζουν ένα χρηματικό ποσό ως απαραίτητο όριο για την είσοδό τους στο χώρο της εξουσίας (3) (551b). 
    Η μετάβαση από την Τιμοκρατία στην Ολιγαρχία γίνεται με αύξηση της συσσώρευσης του πλούτου και παράβασης των, λίγων σχετικά, θεσμοθετημένων νόμων, αρχικά από λίγους ανθρώπους (αυτούς που έχουν περισσότερη δύναμη μέσα τους) και μετά από τους πολλούς, που θα ακολουθήσουν λόγω- κυρίως- μίμησης. Οι κρατούντες θα ψηφίζουν νόμους για την αποζημίωσή τους και θα επιβάλλουν, αν χρειάζεται το νόμο με τη βία, με τα όπλα ή απειλές, παραμελώντας την πειθώ και το λογισμό. 
     Η πόλη  είναι χωρισμένη στα δύο ξεχωριστές και ευδιάκριτες κατηγορίες: τους πλούσιους και τους φτωχούς, όπου οι μεν επιβουλεύονται τους δε. Υπάρχει έτσι ο κίνδυνος η πόλη να μην μπορεί να αντεπεξέλθει, ούτε καν στον πόλεμο λόγω αυτής της κατάστασης. Σ'αυτήν την πόλη εισέρχεται για πρώτη φορά το μικρόβιο της πολυπραγμοσύνης, το να καταπιάνεται, δηλαδή κανείς με πολλά, υπονομεύοντας έτσι τη βασική αρχή της δικαιοσύνης, καθώς και της ραθυμίας(τεμπελιάς), όπου κάποιος δεν ασχολείται με τίποτα, ξοδεύοντας απλά αυτά που έχει. Σ' αυτήν την πόλη αρχίζουν να εμφανίζονται επίσης κλέφτες, λωποδύτες, ιερόσυλοι κλπ. Εδώ εμφανίζεται για πρώτη φορά ο τύπος του “κηφήνα” (552c), ο οποίος θα κάνει πιο έντονη την εμφάνισή του αργότερα.  Αυτό μπορεί να λειτουργήσει, κατά περίπτωση, θετικά ή αρνητικά.

 Ο τρόπος με τον οποίο διαμορφώνεται ένας ανθρώπινος χαρακτήρας στην προκειμένη περίπτωση είναι ο εξής: Βλέποντας ένας νέος τον πατέρα του στο προηγούμενο πολίτευμα (Τιμοκρατία) να πάσχει εξαιτίας της οικονομικής του θέσης (ταπεινωμένος από την ανέχεια), εγκαταλείπει την περηφάνια και τη γενναιότητα και στρέφεται στο κυνήγι του χρήματος, με σκοπό να φτιάξει περιουσία. Έτσι στην ψυχή του θα κυριαρχεί περισσότερο το επιθυμητικό κομμάτι της. Το λογιστικό μέρος θα ασχολείται απλώς με το πώς θα υπάρξουν περισσότερα κέρδη και το θυμοειδές θα έχει ως κυρίαρχη φιλοδοξία του την απόκτηση αγαθών και πλούτου. Έτσι, αυτός που ήταν προηγουμένως φιλόδοξος γίνεται τώρα φιλοχρήματος. Θα βάζει πάνω από όλα το χρήμα,υπηρετώντας μόνον τον εαυτό του και τις επιθυμίες  του.Από την άλλη όμως θα είναι οικονόμος και εργατικός. Στις περιπτώσεις που ο άνθρωπος αυτός θα φέρεται με αυτοσυγκράτηση, δεν θα το κάνει εξαιτίας του λογισμού του, αλλά λόγω ανάγκης και φόβου, επειδή θα τρέμει μη χάσει την περιουσία του. Θα έχει τη αμφιθυμία μέσα του, οδηγούμενος άλλοτε από καλύτερες και άλλοτε από χειρότερες επιθυμίες.Η  αρμονική ψυχή όμως θα είναι πλέον κάτι άπιαστο γι’ αυτόν. Θα τσιγκουνεύεται για τα πάντα κι έτσι συχνά θα χάνει αλλά ταυτόχρονα και θα πλουτίζει. 

Δημοκρατία

Η μετάβαση από το ολιγαρχικό στο δημοκρατικό πολίτευμα γίνεται εξαιτίας της αυξημένης απληστίας για χρήμα και την ανάγκη να είναι κανείς πιο πλούσιος (555b, c). Ξεκινώντας από την επιδίωξη των πλουσίων να γίνουν πιο πλούσιοι, αυτοί θα βρουν πρόσφορο έδαφος στη τοκογλυφία, δανείζοντας τους φτωχούς που έχουν και αυτοί τις δικές τους ανάγκες, που δημιουργήθηκαν όμως με ύπουλο τρόπο, με τη συγκαλυμμένη παρότρυνση , από τους ίδιους τους πλούσιους. Δημιουργούνται λοιπόν ομάδες κερδοσκόπων από τη μια και δυστυχισμένων φτωχών από την άλλη που λαχταρούν κάποια στιγμή να ξεσηκωθούν,εναντίον των πλουσίων. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα,για να μπορέσει να υπάρξει μια στοιχειώδης τάξη και να αποφευχθεί αυτό το μίσος μεταξύ των δύο ομάδων θα έπρεπε οι πλούσιοι να απαγορεύσουν στον καθένα να διαθέτει την περιουσία του, όπως αυτός θέλει, ενώ οι ιδιωτικές συναλλαγές θα έπρεπε να γίνονται με προσωπικό κίνδυνο του δανειστή (556a, b).

Τέλος πάντων, κάποια στιγμή οι εξαθλιωμένοι φτωχοί θα διαπιστώσουν την αδυναμία των πλουσίων μέσα στην ασθενικότητα και τρυφηλότητα που ζουν και θα συνειδητοποιήσουν ότι μπορούν εύκολα να τους απομακρύνουν με βοήθεια από άλλες δημοκρατικές πόλεις. Εδώ αναπτύσσεται ο εσωτερικός διχασμός στην Πολιτεία (που είχε όμως εγερθεί στην προηγούμενη κατάσταση), κι έτσι ξεκινούν οι έριδες και οι πόλεμοι. Όταν οι φτωχοί έχουν υπερισχύσει και εφόσον έχουν υποφέρει ακριβώς λόγω της κατάστασης που είχε δημιουργηθεί, “μαθαίνοντας” από το “πάθημά” τους, θα δώσουν τα ίδια δικαιώματα-  για τη συμμετοχή σε αξιώματα ισχύει ο κλήρος- σε όλους τους πολίτες στη βάση της ισότητας . Οι άνθρωποι σε αυτό το πολίτευμα θα είναι όλοι “ελεύθεροι”, η πολιτεία είναι ξέχειλη από ελευθερία και αδέσμευτη έκφραση γνώμης και ο καθένας, έχοντας εξουσία, φτιάχνει τη ζωή του, όπως του αρέσει. Σ' αυτήν την πόλη θα έχει μαζευτεί κάθε καρυδιάς καρύδι, κι η πόλη θα μοιάζει σαν ένα ρούχο παρδαλό, καταστόλιστη όπως θα είναι.
Είναι χαρακτηριστικό ότι υπό αυτό το πολίτευμα, ακριβώς λόγω της ελευθερίας και της ανεκτικότητας που το χαρακτηρίζει, θα μπορεί ο καθένας να ξεκινήσει όποιο άλλο πολίτευμα θέλει, ακόμη και το ιδανικό. Όμως, στην ίδια δημοκρατική πόλη κανείς δε θα νοιάζεται για άλλες ομόφρονες πόλεις,
 Στο σημείο αυτό απαιτείται επιπλέον ενέργεια για τη μετάβαση από τη μια κατάσταση στην άλλη. Η ενέργεια αυτή εμφανίζεται ως εξωτερική βοήθεια (οικονομική, στρατιωτική, κ.λπ.) από όσους έχουν καταδικασθεί,ενώ παρατηρείται συγκαταβατικότητα, μαζί με περιφρόνηση για τις αληθινές αρχές. Θα αρκεί απλά κάποιος να δηλώνει ότι είναι με το λαό και η πόλη θα τον εμπιστεύεται αμέσως, για να την κυβερνήσει. Οι πάντες, ίσοι και μη ίσοι, θα αντιμετωπίζονται με ένα είδος εκφυλισμένης ισότητας. Οι κηφήνες τώρα αποτελούν ένα σημαντικό ποσοστό της πόλης.

Ο νέος που στο προηγούμενο πολίτευμα ήταν οικονόμος και κάπως ισορροπούσε, τώρα υπό την επήρεια κακών συναναστροφών μυείται σε νέου είδους επιθυμίες. Καθόσον είναι άδειος από γνώσεις και αληθινούς στοχασμούς, οι νέες επιθυμίες επιβάλλονται, εκτοπίζοντας τις αγνότερες επιθυμίες που υπήρχαν. Από τις αρετές των ανθρώπων, η φρονιμάδα θα παρουσιάζεται τώρα ως ανανδρία, το αίσθημα της ντροπής ηλιθιότητα, ενώ η αυτοσυγκράτηση και το μέτρο θα εκλαμβάνονται ως εκδήλωση χωριατιάς και τσιγκουνιάς.  Έτσι φωλιάζουν στη ψυχή η υπεροψία, η αναρχία, η ασωτία, η ξεδιαντροπιά κ.λπ., με συνέπεια ο λιτά περιορισμένος νέος να αποχαλινώνεται. Οι νέες επιθυμίες τον οδηγούν σε αναζήτηση νέων ηδονών, στη γυμναστική,στην ενασχόληση με τη φιλοσοφία, την πολιτική, στις επιχειρήσεις, άλλοτε εδώ και άλλοτε εκεί. Αυτή η πανίσχυρη πια πολυπραγμοσύνη κάνει τον άνθρωπο ωραίο και παρδαλό σαν την πόλη του. Στο σημείο αυτό, ο Σωκράτης διακωμωδεί και σατιρίζει τα αθηναϊκά ήθη της εποχής του, αυτά ακριβώς δηλαδή που εξυμνεί στον Επιτάφιό του ο Θουκυδίδης, θέλοντας να υποδείξει την ανωτερότητα της Αθήνας του Περικλή.

Τυραννίδα

Το αγαθό της Δημοκρατίας είναι η ελευθερία και η υπερβολή της οδηγεί στη τυραννίδα. Αν κάποιοι άρχοντες δεν αφήνουν μεγάλη ελευθερία, η πολιτεία θα τους τιμωρεί· αν ορισμένοι άρχοντες συμπεριφέρονται σαν αρχόμενοι και ορισμένοι αρχόμενοι ως άρχοντες, η πολιτεία τους επαινεί. Έτσι η τάση για ελευθερία θα ξεπερνά κάθε όριο και θα γίνεται αναρχία. Ο πατέρας είναι ίσος με το γιο, ο δάσκαλος με το μαθητή, ο μέτοικος με τον πολίτη και τον ξένο
κ.ο.κ. 
   Με αυτόν τον τρόπο η παραμικρή υποψία ότι κάποιος καταπιέζεται θα οδηγεί σε αγανάκτηση και μη ανοχή. Θα καταλήγει λοιπόν κάποιος να μη δίνει σημασία, ούτε σε νόμους, ούτε σε κυβερνήτες στο όνομα πάντα της ελευθερίας. Και καθώς κάθε υπερβολή γυρίζει στο τελείως αντίθετό της, η υπερβολική ελευθερία θα γυρίσει σε υπερβολική δουλεία, όπου έχει τη βάση της το επόμενο και τελευταίο πολίτευμα, η τυραννία (562b).

Εδώ έχουν διαμορφωθεί τρεις ομάδες πολιτών (564d και συνέχεια):

Η πρώτη ομάδα πολιτών είναι οι κηφήνες, δηλαδή οι φαύλοι και οκνηροί άνθρωποι και χωρίζονται σε αυτούς που είναι πιο δυνατοί (έχουν κεντρί) και στον όχλο που τους ακολουθεί. Στην Ολιγαρχία, αυτούς τους ανθρώπους τους κρατούν μακριά από την εξουσία, αφήνοντάς τους χωρίς δύναμη (γι’ αυτό και υπάρχει ένα χρηματικό ποσό που πρέπει να καταβάλει κάποιος ,για να εισέλθει στο χώρο της εξουσίας). Στη Δημοκρατία όμως, αποτελούν την κυρίαρχη τάξη που ελέγχει τα πάντα με τη δύναμη του όχλου που τους  ακολουθεί. 
    Εδώ περιγράφεται ολοκάθαρα ο τύπος του σημερινού ανθρώπου με τα πολλά ενδιαφέροντα και τις ασχολίες.Αυτός ακριβώς ο τύπος θεωρείται σήμερα ο ιδανικός άνθρωπος λόγω ακριβώς του εκφυλισμού της δύναμης της διάκρισης. Κατά το Σωκράτη, η όλη πορεία αυτού του ανθρώπου είναι μια εκφυλιστική διαδικασία και όχι μια διαδικασία προόδου προς το καλύτερο, όπως πιστεύεται σήμερα από τη μεγάλη πλειοψηφία των ανθρώπων.

Στη δεύτερη ομάδα είναι οι πιο μετρημένοι άνθρωποι που αποτελούν συνήθως την τάξη των πλουσίων, απ’ όπου οι κηφήνες τρυγούν το μέλι, δηλαδή το χρήμα. 

Στην τρίτη ομάδα ανήκει ο πολύς κόσμος που απέχει από την πολιτική και κοιτάει τη δουλειά του και δεν έχει περιουσία. 

Αυτοί είναι οι πολυπληθέστεροι σε μια Δημοκρατία, παραμένοντας όμως αμέτοχοι και κυρίως χωρίς συνοχή. Και σ' αυτούς πάντως σιγοκαίει ο πόθος για εύκολο και γρήγορο πλουτισμό, εφόσον δοθούν οι ευκαιρίες. Αν τώρα οι κηφήνες που έχουν τη δύναμη, αρχίζουν να μοιράζουν στον κόσμο αγαθά, αφού κρατήσουν για τον εαυτό τους τη μερίδα του λέοντος, θα πάρουν το κόσμο (το λαό) με το μέρος τους. Οι άλλοι (οι πλούσιοι), από τους οποίους αφαιρούνται τα αγαθά, απευθύνονται και αυτοί με τη σειρά τους στο λαό για βοήθεια. Οι κηφήνες καταφεύγουν στη συνέχεια στη διαβολή, διαβάλλοντας τους πλούσιους στο λαό, κατηγορώντας τους για ολιγαρχικούς. 
    Ο λαός καθώς ακολουθεί τις απόψεις των κηφήνων ξεσηκώνεται και επαναστατεί. Με αυτόν τον τρόπο, και να μην ήταν οι πλούσιοι ολιγαρχικοί, αναγκάζονται να γίνουν, οπότε αρχίζουν έντονες εσωτερικές διαμάχες. Ο λαός υποστηρίζει τώρα κάποιον ηγέτη, ο οποίος αναλαμβάνει τα ηνία. Ο ηγέτης αυτός στη συνέχεια θα εξελιχθεί σε τύραννο.
    Αν τώρα αυτός ο ηγέτης του λαού (ο δυνατότερος κηφήνας), έχοντας τη μάζα μαζί του και μεθυσμένος από τη δύναμή της, προβεί σε πράξεις διχόνοιας (πολλές υποσχέσεις προς το λαό, εξορίες και δολοφονίες) τότε θα υπάρξουν οι εξής εναλλακτικές δυνατότητες: 
α) να καταλήξει να γίνει λύκος και τύραννος β) να εξορισθεί από τους αντιπάλους του και γ) να θανατωθεί. Στην περίπτωση β) ακόμα κι αν τον εξορίσουν, όταν αυτός θα επιστρέψει, έχοντας συγκεντρώσει δύναμη, θα γίνει και πάλι τύραννος. Στην περίπτωση γ) για την αποφυγή απόπειρας δολοφονίας εναντίον του, ζητά και παίρνει  σωματοφύλακες, για να προστατεύσουν τον ηγέτη του λαού.
   Οι πλούσιοι, βλέποντας την κατάσταση που έχει διαμορφωθεί απομακρύνονται από την πόλη εκούσια, ειδάλλως κινδυνεύει η ζωή τους. Ο ηγέτης πλέον, από προστάτης του λαού και χωρίς πλέον το αντίπαλον δέος μπροστά του, γίνεται ένας στυγνός και αρχικά πανίσχυρος τύραννος. 
    Στην αρχή της εξουσίας του προσποιείται τον ήπιο και πονόψυχο και αφού τακτοποιήσει τις διαφορές με τους εχθρούς του, γίνεται κανονικός τύραννος και υποκινεί πολεμικές συγκρούσεις (για να ενδυναμώνει το ρόλο του ως αρχηγού), ξεπαστρεύοντας με τον έναν ή τον άλλο τρόπο όλους όσους μπορεί κάτι να αξίζουν. Είναι αναγκασμένος να το κάνει αυτό και θα χρειάζεται κόλακες και σωματοφύλακες μαζί του, για να προστατεύεται, να μπορεί να ζει και να διατηρεί την εξουσία του. Στη συνέχεια θα ξοδεύσει όλη την περιουσία της πόλης, για να συντηρειθεί αυτός και το περιβάλλον του. Όταν ο λαός ξυπνήσει θα είναι πια πολύ αργά.

 Οι επιθυμίες

Πριν προχωρήσει τώρα η συντροφιά στη μελέτη του ανθρώπου του τυραννικού
πολιτεύματος, τίθεται ένα θέμα που διαπερνά όλα τα προηγούμενα ζητήματα. Το θέμα των επιθυμιών. Φαίνεται ξεκάθαρα πως είναι η μεταστροφή των επιθυμιών που μεταλλάσει ένα πολίτευμα ή έναν άνθρωπο. Ο άνθρωπος της Δημοκρατίας ξεκίνησε έχοντας επιθυμίες μόνο για αυτά που φέρνουν χρήματα, ενώ δεν είχε σε υπόληψη τις μη αναγκαίες επιθυμίες (επιθυμίες για διασκέδαση και επίδειξη). Συναναστρεφόμενος όμως με ανθρώπους διεφθαρμένους, έχοντας όμως καλύτερη φύση από αυτούς, ισορρόπησε κάπου ανάμεσα στους δύο τρόπους ζωής. Ζει όχι ανελεύθερα και όχι αφύσικα, έχοντας γίνει δημοκρατικός από ολιγαρχικός που ήταν.

Ο γιος τώρα αυτού του ανθρώπου, θα δεχθεί κάποια στιγμή ανάλογες επιδράσεις από άλλους ανθρώπους που του εμφυσούν καθαρά ηδονικές επιθυμίες (πόθοι, παραφροσύνη, άνομες και άμετρες ορέξεις) κι έτσι μπαίνει μέσα του το κεντρί του πόθου. Ο κηφήνας αυτός γιγαντώνεται έχοντας για σωματοφύλακά του την μανία, μέχρις ότου “καθαρίσει” η ψυχή του από τη φρονιμάδα. Έτσι, ο άνθρωπος καταντά τυραννικός, όταν δηλαδή η φυσική ιδιοσυγκρασία του ή/και ο τρόπος ζωής του τον οδηγούν στο μεθύσι, στον έρωτα, στην παραφροσύνη. Η ζωή αυτού του ανθρώπου είναι γιορτές, πανηγύρια, γλέντια, γυναίκες. Αυτά βοηθούν στο να ξεπηδήσουν άλλες, περισσότερες επιθυμίες και πιο φοβερές, οπότε ο άνθρωπος ξοδεύει όλη την περιουσία του και αρχίζει να δανείζεται. Όταν όλα πια εξαντληθούν, ο άνθρωπος λόγω των ανικανοποίητων επιθυμιών του γίνεται μανιακός, βίαιος, τρελός, κυριολεκτικά αρπακτικό, γιατί ο πόθος του ανικανοποίητου τον πονάει πολύ. Όταν εξαντληθεί όλη η περιουσία του, η δική του και των γονιών του, καταλήγει άρπαγας, ληστής και προσπαθεί να φέρει στην πόλη τους όμοιούς του, για να την έχει και την ίδια υπόδουλη.

 Αυτός ο άνθρωπος τρέφεται από την κολακεία και τη δουλοπρέπεια, χωρίς να έχει
πραγματικούς φίλους, όντας ο ίδιος δυνάστης των άλλων. Ο τύραννος τελικά είναι δούλος.Ένα μέρος στην ψυχή του καταδυναστεύει το υγιές τμήμα του, ενώ και στους υπηκόους του αναγκάζεται να φέρεται δουλικά και με καλοπιάσματα, για να μην επαναστατήσουν εναντίον του.
    Για κάθε τύπο ανθρώπου (ανάλογα με το μέρος της ψυχής που κυριαρχεί ) το αντίστοιχο είδος επιθυμιών θεωρείται αναγκαίο, ενώ τα άλλα είδη μη απαραίτητα. Μόνον ο φιλόσοφος θα μπορούσε να αξιολογήσει σωστά τα τρία είδη επιθυμιών, καθόσον μόνον αυτός έχει τη συνολική εμπειρία τους, αλλά και διαθέτει νου κατάλληλα εκπαιδευμένο για κάτι τέτοιο. Μόνον η ηδονή του σοφού ανθρώπου είναι εντελώς αληθινή και καθαρή. 

Στο σημείο αυτό ο Σωκράτης εισάγει και διαπραγματεύεται την έννοια της πληρότητας της ψυχής.Αναφέρει ότι μια ψυχή που κυριαρχείται από το θυμοειδές ή το επιθυμητικό δεν μπορεί να βρει ποτέ συνολική πληρότητα, γιατί οι αντίστοιχες ηδονές είναι ψεύτικες και ασταθείς. Η ψυχή αυτή παραπαίει ανάμεσα στην οδύνη (λόγω μη ικανοποίησης επιθυμιών) και στην απουσία της. Μην έχοντας εμπειρία της αληθινής ευδαιμονίας, θεωρεί την έλλειψη της οδύνης για ευτυχία (πρβλ. την παραβολή της σπηλιάς). Οι άνθρωποι αυτού του είδους, παρόλο που αναζητούν την ηδονή, δεν βρίσκουν ποτέ αληθινή ευτυχία και έτσι παραπαίουν συνεχώς ανάμεσα στον πόνο της μη ικανοποίησης και στην έλλειψή του. Στις ψυχές τους δεν υπάρχει ουσία ηδονής, ούτε καν μερική. Αληθινή χαρά έρχεται μόνον με την αληθινή ηδονή και αυτή αποτελεί την ουσιαστική πλήρωση της ψυχής. Τα δύο κατωτέρα μέρη της ψυχής δεν μπορούν να συγκρατήσουν τίποτε από τις αντίστοιχες ηδονές και αυτό γεννά την επιθυμία για περισσότερες και διαφορετικές. Στο τέλος σκοτώνονται από την ίδια τους την απληστία. Η
ψυχή που εμφυσείται από το λογισμικό, και μόνον αυτή, μπορεί με τις οδηγίες της φρόνησης να κατακτήσει τις αληθινές ηδονές (στο βαθμό που είναι δυνατόν να κατακτηθούν στην ουσία τους, 586e, 587a), γιατί οι αντίστοιχες επιθυμίες ακολουθούν την αλήθεια. Όταν λοιπόν ολόκληρη η ψυχή ακολουθεί το φιλοσοφικό της στοιχείο, τότε κάθε μέρος της πράττει τα δικά του και είναι δίκαιο· τρυγάει τις δικές του ηδονές οι οποίες είναι οι καλύτερες και κατά το δυνατόν οι πιο αληθινές.

 Το θέμα της Πολιτείας είναι εντυπωσιακά σύγχρονο, μιας και σε όλη της την έκταση συναντά κανείς όψεις και εικόνες της σημερινής πραγματικότητας. Αν σκεφτεί κανείς ότι η Δημοκρατία, το πολίτευμα δηλαδή που θεωρείται σήμερα ως το σπουδαιότερο όλων (όπως άλλωστε και στην εποχή του Σωκράτη και του Πλάτωνα), βρίσκεται, στην Πολιτεία, λίγο πριν από τον πάτο, αν μη τι άλλο σημαίνει ότι, οποιοσδήποτε θα ήθελε να ασχοληθεί ειλικρινά με την πολιτική, θα έπρεπε υποχρεωτικά να μελετήσει το έργο αυτό που παρέχει όλη την ηθική βάση της πολιτικής.     
   Οι αρχές της Πολιτείας είναι ίδιες με τις αιώνιες μεγάλες φιλοσοφικές αρχές. Ο φιλόσοφος θα πρέπει να υιοθετεί τις αρχές αυτές στην καθημερινότητά του, τόσο σε ατομικό, όσο και σε συλλογικό επίπεδο,αν βέβαια, υπάρξουν οι ευνοϊκές συνθήκες και το επιτρέψουν οι συγκυρίες, όπως ακριβώς δηλώνει και ο Πλάτωνας, να εφαρμόσει τις αρχές αυτές για το γενικό καλό· γιατί τελικά δεν υπάρχει μεγαλύτερη τιμωρία για έναν αληθινό φιλόσοφο από το να κυβερνιέται από κατώτερούς του. Παρόλ' αυτά το Αγαθό υπάρχει παντού και πάντα, περιμένοντας καρτερικά να γίνει ορατό από τον άνθρωπο που θέλει πραγματικά να δει την αλήθεια.Μέσω αυτής της θέασης ο άνθρωπος θα χτίσει μια Πολιτεία μέσα του. Αν υπήρχε, υπάρχει ή θα υπάρξει ποτέ η ιδανική πολιτεία, γι' αυτόν δεν έχει σημασία, γιατί αυτός πάντα θα ενεργεί με βάση τους νόμους της.

Αναφορές
Χρησιμοποιήθηκε αποκλειστικά η πολύ καλή μετάφραση του
1. Ν.Μ Σκουτερόπουλου, Πλάτων Πολιτεία, 2002, Εκδόσεις Πόλις, σελ. 933.
Επίσης χρησιμοποιήθηκε το κλασικό έργο του
2. A.E. Taylor, Plato. The Man and His Work, Methuen & Co Ltd, London 1978, σε
μετάφραση Ι. Αρζόγλου, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1992, σελ. 701.

Τετάρτη 23 Ιουνίου 2010

Η εικόνα του φιλοσόφου στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη

 Εισαγωγικά

Η ακμή της φιλοσοφικής σκέψης εντοπίζεται στην Αθήνα των κλασικών χρόνων. Εκεί, όπου η ενασχόληση με την πολιτική αποτελεί σχεδόν «δεύτερη φύση» για πολίτες και μη. Οι φιλόσοφοι δεν αποκλίνουν από τον κανόνα. Τόσο ο αριστοκράτης Πλάτωνας[1], όσο και ο μέτοικος και σχολαστικός Αριστοτέλης[2], θα αφιερώσουν ένα μεγάλο μέρος του έργου τους στη σχέση ηθικής και πολιτικής, από διαφορετική ο καθένας σκοπιά.

Είναι άραγε τυχαίο ότι η ηθική σε συνάρτηση με την πολιτική, απασχολεί ιδιαίτερα τους δύο κορυφαίους φιλοσόφους; Βρισκόμαστε σε μια εποχή έντονων φιλοσοφικών αναζητήσεων και προβληματισμών. Οι Σοφιστές φαίνεται να προβάλλουν μια διαστρεβλωμένη, σχεδόν εικονική, πραγματικότητα, κάτω από το πρίσμα μιας λογικής, η οποία προσομοιάζει περισσότερο με «καπατσοσύνη». Θεωρούνται οι κύριοι υπαίτιοι της έκπτωσης των αρχαίων, πατριαρχικών αξιών, περισσότερο «τεχνογνώστες» παρά φιλόσοφοι. Γι’ αυτούς, η ρητορική αναγορεύεται ως κυρίαρχη τέχνη, προκειμένου να επικρατήσει κανείς στον πολιτικό στίβο, από τον οποίο εξοβελίζεται κάθε έννοια ηθικής.

 Σε αυτόν τον κόσμο, ο φιλόσοφος καλείται να παίξει έναν σημαντικό ρόλο. Να προσπαθήσει να αποκαταστήσει, όσο αυτό είναι δυνατόν, την αίσθηση της πραγματικής Αλήθειας, όπως αυτή διαμορφώνεται μέσα από τη γνώση και να συνδέσει την έννοια της ηθικής με την πολιτική, παρότι αυτό ακούγεται, ακόμη και στις μέρες μας, εν μέρει ουτοπικό. Τη θέση του Πλάτωνα, για τον φιλόσοφο-βασιλέα, επηρεάζει άμεσα η αριστοκρατική καταγωγή του και γι’ αυτόν το λόγο μένει προσκολλημένος στην παραδοσιακή ηθική του παρελθόντος, που στηριζόταν στην ανδρεία, την ευσέβεια και την αφοσίωση στην Πολιτεία. Πιο ρεαλιστής, ο Αριστοτέλης, τοποθετεί τον φιλόσοφό του πέρα από τον στίβο της ενεργής πολιτικής και τον θεωρεί ως τον πλέον ευδαίμονα άνθρωπο στην πολιτεία, λόγω της αποκλειστικά θεωρητικής του ενασχόλησης.
Σκοπός της μελέτης που ακολουθεί είναι να εστιάσει ακριβώς σε αυτόν τον ρόλο του φιλοσόφου, όπως αυτός παρουσιάζεται συγκριτικά στο έργο των δύο μεγάλων φιλοσόφων : του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Ειδικότερα, θα χρησιμοποιήσουμε για οδηγό μας αποσπάσματα από το 6ο και το 7ο βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα και από το 10ο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων του Αριστοτέλη.

Πλάτων, «Πολιτεία», ο φιλόσοφος-βασιλεύς.

Στην Πολιτεία, ο Πλάτωνας συνδέει τις απόψεις του περί Ιδεών και ψυχολογίας του ατόμου με το πρότυπο του ιδανικού πολιτεύματος. Σύμφωνα με τον Π. Δήμα[3], η τριμερής διαίρεση της ιδανικής πολιτείας σε παραγωγούς, φύλακες και βασιλείς-φιλοσόφους[4], έχει άμεση συνάρτηση με το διαχωρισμό της ψυχής σε επιθυμητικόν, θυμοειδές και λογιστικόν αντίστοιχα. Και αφού σε αυτή τη διαίρεση, το λογιστικόν μέρος ενδιαφέρεται και προωθεί το γενικό και μακροπρόθεσμο καλό, ελκύεται από τις ευχαριστήσεις που παρέχει η γνώση και η διανοητική απασχόληση και είναι το μόνο που μπορεί να ορίσει τον τρόπο μεγιστοποίησης της ικανοποίησης, μέσω του θυμοειδούς ή τουεπιθυμητικού, είναι προφανείς οι ιδιότητες, οι οποίες αποδίδονται στους φιλοσόφους, ως μόνους άξιους να κυβερνήσουν το κοινωνικό σύνολο[5].

 Στο υπό εξέταση κείμενο, ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί την αλληγορία και τον μύθο για να μπορέσει να κάνει κατανοητές τις θεωρίες του. Από τον ορατό κόσμο της φύσης μπορούμε να βγάλουμε συμπεράσματα για τον μη ορατό, ιδεατό κόσμο της νόησης. Στην κορωνίδα των αισθήσεων, ο Πλάτωνας τοποθετεί την όραση. Η όραση όμως, από μόνη της, δεν μπορεί να λειτουργήσει σωστά χωρίς την συμβολή του φωτός, το οποίο προέρχεται από τον ήλιο.

Ο θεός Ήλιος θεωρείται μέγιστο αγαθό στον πραγματικό κόσμο. Και όπως εκείνος φωτίζει, γεννάει, αναπτύσσει και τρέφει τα πάντα, έτσι και η έννοια του Αγαθού, το οποίο, σ’ έναν ιδεατό κόσμο, αντιπροσωπεύει τον νου, γίνεται η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας όλων των γνωστικών όντων[6]. Ότι είναι παράλογο και ψευδές μας προβληματίζει και μας μπερδεύει, όπως οι εικόνες των ορατών πραγμάτων στο σκοτάδι.[7] Όπως η Ήλιος βασιλεύει στον ορατό κόσμο, έτσι και το Αγαθό, η Δικαιοσύνη και η Αλήθεια βασιλεύουν στο νοητό κόσμο.

Υπάρχουν λοιπόν δύο κόσμοι; Ο Πλάτωνας, μέσω της θεωρίας του περί Ιδεών, ξεχωρίζει τον κόσμο των αισθητών από τον κόσμο των Ιδεών[8]. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι η ιδανική του πολιτεία βρίσκεται σ’ έναν νοητό κόσμο, ο οποίος διακατέχεται από την Ιδέα[9] του Αγαθού. Αυτός όμως, που καλείται να γνωρίσει και να εφαρμόσει το πρότυπο του αγαθού στην πολιτειακή πραγματικότητα, θα πρέπει να ενεργεί με βάση τη φρόνηση και τη γνώση[10], να ξέρει να διακρίνει το καλό από το κακό, την αλήθεια από την πλάνη, το πραγματικό από το απατηλό. Και ποιος άλλος θα μπορούσε να είναι αυτός, εκτός από τον φιλόσοφο;

 Για να αναδειχτεί όμως κάποιος φιλόσοφος, θα πρέπει να έχει περάσει με επιτυχία από όλα τα στάδια της εκπαίδευσης, τα οποία ορίζονται από τον θεμελιωτή της πολιτείας[11]. Υπέρτατο αντικείμενο γνώσης του φιλοσόφου είναι η έννοια του Αγαθού. Η γνώση του Αγαθού αποτελεί και τον κυρίαρχο στόχο της εκπαίδευσης. Ο Πλάτωνας, μέσα από την αλληγορική εικόνα του ήλιου και τον μύθο του σπηλαίου, επανέρχεται στο θέμα της παιδείας, ως απαραίτητο στοιχείο του φιλοσόφου-βασιλέως.[12] Κατοχυρώνει έτσι το παιδαγωγικό του επιχείρημα προς «την κατάδειξη της θεωρίας περί του φιλοσόφου ως βασιλέως της αρίστης πολιτείας».[13]

Ο εν δυνάμει φιλόσοφος είναι αυτός, ο οποίος ελευθερώνεται από τα δεσμά του σπηλαίου και βγαίνει στο φως, το οποίο στο νοητό κόσμο ισοδυναμεί με την αλήθεια, που γεννήθηκε από τη γνώση του Αγαθού. Παρά την οδυνηρή εμπειρία της έκθεσης από το σκοτάδι στο φως[14], εξαναγκάζεται να στρέψει σε αυτό, όχι μόνο το βλέμμα και το κεφάλι αλλά και ολόκληρο το σώμα και στη συνέχεια την ψυχή του, μέχρι να τον καταλάβει ολόκληρο η δύναμη της αλήθειας[15]. Σε αυτό το σημείο κρίνεται σημαντική η συμβολή του θεμελιωτή της αρίστης πολιτείας. Είναι αυτός, ο οποίος, με όχημα την συνεχή εκπαίδευση και με σκοπό την κατάκτηση της γνώσης, θα τον εξαναγκάσει σχεδόν να ανεβεί από τον κακοτράχαλο δρόμο προς την κορυφή[16] και δεν θα τον αφήσει να φοβηθεί και να γυρίσει πίσω στο σκοτάδι[17]. Θα γυρίσει μόνο, όταν πια είναι κάτοχος της γνώσης του αγαθού, για να μπορέσει να την μεταδώσει και στους υπόλοιπους συνδεσμώτες της σπηλιάς, οι οποίοι εξακολουθούν να βλέπουν μόνο τις σκιές και ν’ ακούν τον αντίλαλο των αληθινών πραγμάτων[18].

 Σε αυτό το σημείο θεωρούμε απαραίτητο να επισημάνουμε την αναφορά του Πλάτωνα στις πολιτικές συνθήκες της εποχής του αλλά και στη μοίρα που επιφυλάχθηκε στο Σωκράτη από την πολιτεία. Οι δεσμώτες της σπηλιάς, οι οποίοι έχουν μια ψευδή και λανθασμένη γνώση της πραγματικότητας, έχουν θεσπίσει νόμους και έχουν ορίσει μια κοινωνική ιεραρχία. Όταν αυτός, που ελευθερώθηκε από τα δεσμά και ξαναγύρισε για να αποκαλύψει στους άλλους την αλήθεια,[19]κινδυνεύει να τον σκοτώσουν αν τους ελευθερώσει, μας έρχεται στο νου η δίκη[20] και ο θάνατος του Σωκράτη[21], γεγονός που είχε επηρεάσει σε μεγάλο βαθμό τον Πλάτωνα.

Ο εν δυνάμει φιλόσοφος-βασιλιάς της αρίστης πολιτείας κουβαλά στην ψυχή του, ως «εργαλείο», τη δύναμη της γνώσης. Για να μπορέσει να ολοκληρώσει τη στροφή προς την Αλήθεια και το φως, και να ολοκληρωθεί ως άριστος και ιδεατός κυβερνήτης, απαραίτητη κρίνεται η εκπαίδευση[22]. Η συνεχής και επίπονη εκπαίδευση είναι ο μοναδικός δρόμος επίτευξης του τελικού στόχου[23]. Σ’ αυτό το πλαίσιο, είναι λογικό να εξαιρούνται οι αμόρφωτοι, οι δίχως καμία εμπειρία της αλήθειας, ή οι θεωρητικοί της φιλοσοφίας. Οι πρώτοι γιατί δεν έχουν θέσει τον πολιτικό εκείνο σκοπό, στον οποίο πρέπει να τείνουν οι πράξεις τους και οι δεύτεροι γιατί στερούνται της πρακτικής εκείνης πλευράς, η οποία θεωρείται απαραίτητη στην πολιτική πράξη.[24]

Ο φιλόσοφος-βασιλιάς του Πλάτωνα, λαμβάνει την καλύτερη εκπαίδευση από την πολιτεία, γι’ αυτόν το λόγο δεν είναι αυτοδύναμος και συνεπώς απαλλαγμένος από τα πολιτικά βαριά καθήκοντα, αλλά έχει την υποχρέωση προς την πολιτεία να γίνει οδηγητής της και ανιδιοτελής κυβερνήτης του σμήνους των πολιτών, προς όφελος όλων, κυβερνώντας με σοφία και σύνεση[25]. Γιατί έχει λάβει παιδεία πιο ολοκληρωμένη, και σε θέματα πολιτικής αλλά και φιλοσοφίας, πράγμα που τον καθιστά δυνατότερο από τους άλλους φιλοσόφους[26]. Το παράδειγμα του Σωκράτη μας οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι παράλληλα με τη γνώση, η εξουσία κρίνεται απαραίτητη.[27]

 Η αξία ενός φιλοσόφου - βασιλιά έγκειται, επίσης, στο ενδιαφέρον του για την καλυτέρευση, την ευημερία και την ενίσχυση της ενότητας ολόκληρης της πόλης και όχι στο προσωπικό του όφελος[28]. Γι’ αυτό πρέπει να κατέβει και πάλι στη σπηλιά και να φωτίσει τους άλλους μεταδίδοντάς τους τη γνώση, έτσι ώστε η αλήθεια να γίνει το ίδιον της ιδανικής πολιτείας και όχι μια ουτοπική κατάσταση, μέσα σ’ έναν κόσμο όπου όλοι πολεμούν μάταια για σκιές, εικασίες και ασύδοτη εξουσία.[29]

Γιατί ο φιλόσοφος-βασιλιάς δεν έχει εξουσιαστικές τάσεις, αλλά θεωρεί την ανάληψη της εξουσίας σαν αναγκαία και αναπόφευκτη για το καλό της πόλης[30]. Η ευδαιμονία, γι’ αυτόν, ολοκληρώνεται μέσα από την ολοκλήρωση των ηθικών του καθηκόντων. Ο πλούτος δεν είναι το χρήμα ή ο χρυσός, αλλά η αγάπη και η άσκηση της αρετής και της σοφίας.[31] Γιατί ο έρωτας για την εξουσία, όπως επίσης και η ανάληψή της από ανθρώπους στερημένους από πνευματικές αρετές, προκαλεί αντιζηλίες και πολέμους και καταλήγει στην καταστροφή της πόλης.[32] Οι φιλόσοφοι λοιπόν, για τον Πλάτωνα, είναι οι μόνοι ικανοί να κυβερνήσουν την πολιτεία[33], διότι είναι οι μόνοι οι οποίοι όχι μόνο έχουν δοκιμάσει καλύτερη ζωή και τιμές από οποιονδήποτε άλλο πολιτικό, αλλά έχουνστοχαστεί καλύτερα, μέσα από ένα ολοκληρωμένο πρόγραμμα εκπαίδευσης, για την καλύτερη διακυβέρνηση της πολιτείας.[34]

Αριστοτέλης, «Ηθικά Νικομάχεια».

Ο σχολαστικός και συστηματικός Αριστοτέλης, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, δεν θα επινοήσει μια ιδανική, ουτοπική πολιτεία για να τοποθετήσει τον φιλόσοφό του.
Ο φιλόσοφος, σε αυτήν την περίπτωση, είναι ένας πραγματικός άνθρωπος, που ζει σ’ έναν εντελώς ρεαλιστικό κόσμο, επηρεάζει και επηρεάζεται από αυτόν, εξελίσσεται συνεχώς μέχρι να φτάσει στον τελικό του σκοπό. Γι’ αυτό και η ηθική του, έχει μια διαφορετική χροιά από την ηθική του φιλοσόφου στον Πλάτωνα, είναι πιο ρευστή και επηρεάζεται από τα ισχύοντα στην εκάστοτε ηθική κοινότητα[35].

Για τον Αριστοτέλη, θεμελιώδης έννοια θεωρείται αυτή της ευδαιμονίας, αφού αυτή «είναι ο σκοπός των ανθρώπινων ενεργειών»[36]. Η ευδαιμονία, λοιπόν, αποτελεί τον σκοπό, το «τέλος», κάθε ανθρώπινης ενέργειας. Ένας σκοπός όμως, ο οποίος δεν αποτελεί ένα ενδιάμεσο στάδιο για την επίτευξη ενός άλλου σκοπού, αλλά είναι καθαυτός επιθυμητός και πλήρης. Το πιο ολοκληρωμένο «τέλος» φαίνεται να είναι το αγαθόν. Ένα αγαθόν, το οποίο και για τον Αριστοτέλη γίνεται το αντικείμενο των ανθρώπινων επιδιώξεων, αλλά δεν υπήρχε εσαεί σ’ έναν υπερβατικό κόσμο, όπως η Ιδέα του Αγαθούστον Πλάτωνα.[37]

 Ποια πράγματα είναι όμως επιθυμητά, αυτά καθ’ αυτά; Αρχικά, οι ενέργειες οι οποίες είναι σύμφωνες με την αρετή, κατά δεύτερον οι διασκεδάσεις[38]. Οι διασκεδάσεις όμως δεν μπορούν να γίνουν σκοπός ζωής, γιατί η αξία τους έγκειται στην ανάπαυση που μας προετοιμάζει για ενεργό δράση[39]. Οι άνθρωποι, οι οποίοι σαν μοναδικό στόχο τους έχουν τη διασκέδαση και την σωματική ηδονή, χαρακτηρίζονται ως φαύλοι. Οι επιλογές τους όμως δεν οφείλονται σε άγνοια, αλλά καθορίζονται από τον χαρακτήρα τους[40], σε αντιδιαστολή με τον Πλάτωνα, που θεωρούσε ότι η γνώση της ηθικής από μόνη της, οδηγούσε τον άνθρωπο στον ενάρετο βίο[41]. Η ευδαιμονία επιτυγχάνεται μόνο μέσα από την άσκηση της αρετής, η οποία γίνεται ο σκοπός της ηθικής ζωής. Συνεπώς κάθε ανθρώπινη πράξη πρέπει να προσανατολίζεται προς αυτόν το σκοπό. Η δραστηριότητα αυτή, καθώς προέρχεται εκπορεύεται απ’ «ότι θεϊκότερο βρίσκεται μέσα μας» και είναι «θεωρητικής φύσης»[42], δεν μπορεί παρά να χειραγωγείται από το ανώτερο μέρος της ανθρώπινης ψυχής, τον νου[43]. Και σαν θεωρητική ενέργεια, μπορεί να έχει και μια αίσθηση συνέχειας, αφού μπορεί κανείς να αφιερώνεται σε αυτήν για όλη του τη ζωή, σε αντίθεση με οποιαδήποτε «πρακτική ενέργεια».

Ο Αριστοτέλης κάνει εδώ έναν πρώτο διαχωρισμό θεωρητικού και πρακτικού βίου, σε αντιστοιχία με τον Πλάτωνα, ο οποίος είχε χωρίσει τον κόσμο των αισθήσεων από τον κόσμο των Ιδεών. Όσοι ασκούνται σε αρετές του πρακτικού βίου, έχουν άμεση ανάγκη τους άλλους. Αυτές, παρότι θεωρούνται «λαμπρές» ως αρετές, αναζητούνται πάντα για χάρη των άλλων. Παράδειγμα αποτελούν οι «σύμφωνες με την αρετή ενέργειες» εκείνων που ασχολούνται με την πολιτική ή τον πόλεμο. Ενώ η άσκηση της φιλοσοφίας, εξαιτίας του ότι επιδιώκεται γι’ αυτήν την ίδια, χωρίς να έχει άλλο σκοπό, θεωρείται αυτάρκης[44].

 Εκτός των άλλων, η ευδαιμονία μπορεί να συνδυάζεται μόνο με την μέγιστη ηδονή, που παρέχει η συνεχής άσκηση του πνεύματος, η φιλοσοφία. Ευτυχέστερος θεωρείται αυτός που ήδη κατέχει τη γνώση (ο σοφός), παρά αυτός που προσπαθεί να την αποκτήσει[45]. Ο φιλόσοφος λοιπόν, κατά τον Αριστοτέλη, θα πρέπει να θεωρηθεί ο ευδαιμονέστερος των ανθρώπων, καθόσον είναι αυτός που έχει καλλιεργήσει στον ανώτατο βαθμό και τις διανοητικές και τις ηθικές και τις πρακτικές αρετές[46]. Η άσκηση της θεωρητικής αυτής ενέργειας θεωρείται ανώτερη από τις άλλες, τόσο λόγω του θεωρητικού χαρακτήρα της, της μονιμότητάς της, της αυτάρκειάς της αλλά και λόγω του ότι παρέχει στον άνθρωπο περιθώρια ανάπαυσης, κάτι που ούτε ο πόλεμος ούτε η άσκηση της πολιτικής το επιτρέπουν[47]. Ο φιλόσοφος του Αριστοτέλη, σε αντίθεση με τον φιλόσοφο-βασιλιά του Πλάτωνα, απέχει από τον πολιτικό στίβο και ασχολείται μόνο με το θεωρητικό βίο και την απόκτηση της γνώσης[48], απελευθερωμένος από κάθε έγνοια του πρακτικού βίου και προορισμένος ν’ ασκεί τη διανοητική αρετή για όλη του τη ζωή.

Το ότι ο φιλόσοφος απέχει από την ενεργεί πολιτική δράση όμως, δεν σημαίνει, κατ’ ανάγκη, ότι δεν είναι ενεργό μέλος της πόλης. Αντίθετα είναι ένα μέλος της πολιτικής κοινότητας και οφείλει να ζει μέσα σε αυτήν, εκτελώντας «τις πράξεις εκείνες που ταιριάζουν στην ηθική αρετή…για να ζει ανάμεσα στους ανθρώπους σαν άνθρωπος»[49]. Η ηθικότητα των πολιτών καθορίζει την έννοια του «ευ ζην» μέσα στα πλαίσια της πόλης. Η άσκηση της ηθικής κρίνεται επίσης απαραίτητη για την αρμονική συμβίωση της κοινότητας.[50]

Ο Αριστοτέλης διαχωρίζει την ηδονή, που προέρχεται από τον θεωρητικό βίο, από αυτήν που αντιστοιχεί στις ηθικές αρετές. Ουσιαστικά κάνει μια σαφή διάκριση ανάμεσα στης ηθικές και διανοητικές αρετές. Και αυτό γιατί θεωρεί την ενέργεια του νου σαν ενέργεια χαρακτηριστική των θεών, ενώ τις άλλες, όπως τη δικαιοσύνη, τη ανδρεία και τη μεγαλοψυχία, τις ανάγει στην ανθρώπινη φύση.[51] Σαν απαραίτητη προϋπόθεση για την επίτευξη ηθικού βίου, καθορίζεται η φρόνηση[52], η οποία παρότι αυτή καθαυτή είναι διανοητική αρετή, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση μια συνειδητής ηθικής απόφασης ή πράξης[53].

Η ηθική με τη διανοητική αρετή διαχωρίζονται πλήρως. Ο φιλόσοφος δεν είναι απαραίτητο να προβαίνει σε ενέργειες σύμφωνες με τις ηθικές αρετές, καθόσον αυτές εξαρτώνται άμεσα από τις φυσικές ανθρώπινες δυνατότητες.[54] Αντίθετα, η διανοητική αρετή, η οποία ανάγεται στη θεϊκή σφαίρα[55], κρίνεται ανώτερη, είναι ανεξάρτητη από οποιοδήποτε εξωτερικό παράγοντα, και γι’ αυτόν το λόγο αυτάρκης, δεν έχει ανάγκη από διαλείμματα και δεν εξαρτάται από τον παράγοντα τύχη. Είναι αυτή που οδηγεί στην ανώτατη μορφή ευδαιμονίας[56]. Η θεϊκή διάσταση της διανοητικής αρετής δεν πρέπει να μας τρομάζει. Αντίθετα οφείλουμε να μετέχουμε στην αθανασία, αποκαλύπτοντας, έστω και για λίγο, τον καλύτερο εαυτό μας[57]. Η ηθική αποκτά με αυτόν τον τρόπο ανθρώπινη διάσταση, και όχι υπερβατική, όπως στην περίπτωση του Πλάτωνα[58]. Επίσης δεν αποτελεί αντικείμενο διδαχής, όπως μια οποιαδήποτε άλλη επιστήμη[59]. Αντίθετα, οι διανοητικές αρετές, είναι αυτές που προέρχονται από τη θεϊκή μας υπόσταση, αυτές που μας ξεχωρίζουν από τα υπόλοιπα έμβια όντα, οι οποίες όμως δεν παύουν να αποτελούν ένα τμήμα της ανθρώπινης υπόστασης[60].

Συμπεράσματα

Ο φιλόσοφος-βασιλιάς της Πλατωνικής Πολιτείας αντικατοπτρίζει το ιδεώδες ενός δίκαιου και συνετού ανθρώπου, ο οποίος είναι γνώστης της απόλυτης αρετής και της αλήθειας και σύμφωνα με το πρότυπο του οποίου, οφείλουμε να προσαρμόσουμε και τη δική μας ζωή.

Ο ρόλος του συνίσταται αφενός μεν να διοικήσει την πόλη με βάση την έννοια του Αγαθού, αφετέρου δε να μεταδώσει και να κάνει κατανοητή στους άλλους την έννοια της αλήθειας και της δικαιοσύνης. Η γνώση της αρετής, την οποία κατέχει, προϋποθέτει ένα πρόγραμμα συνεχούς και επίπονης εκπαίδευσης. Στα πρότυπα του Σωκράτη, είναι δίκαιος, ανιδιοτελής, σοφός και ο λόγος ύπαρξής του είναι η ενασχόληση με το γενικό καλό. Η ύπαρξή του όμως προϋποθέτει την ύπαρξη μιας τέλειας, ιδανικής Πολιτείας, η οποία όμως, ακόμη και σήμερα, βρίσκεται στα θεωρητικά σχέδια ενός μεγάλου φιλοσόφου.

 Ο Αριστοτέλης, ψυχρά επιστημονικός και ρεαλιστής, τοποθετεί τον φιλόσοφό του μακριά από τον πολιτικό στίβο, αφήνοντας τον να ασχολείται με την άσκηση του νου, ως τη μόνη ενασχόληση που οδηγεί στην τελειότερη μορφή ευδαιμονίας. Επίσης, ο φιλόσοφος του Αριστοτέλη, αποτελεί ενεργό μέλος της πόλης, επηρεάζει και επηρεάζεται από αυτήν και κινείται στα πραγματικά ανθρώπινα πλαίσια. Δεν παύει όμως, και αυτός, να ανήκει σε μια ανώτερη «κάστα» ανθρώπων, αφού η ανωτερότητα του θεωρητικού βίου, που αυτός διάγει, τεκμηριώνεται με την αναγωγή του σε θεϊκή δραστηριότητα.
Και στις δύο περιπτώσεις, η φιλοσοφία αποτελεί έναν ολόκληρο τρόπο ζωής. Ο φιλόσοφος, ανεξάρτητα από τις επιμέρους διαφοροποιήσεις, χαρακτηρίζεται ως ανώτερος άνθρωπος του πνεύματος, που οφείλει να ενεργεί σύμφωνα με αυτό, που ονομάζεται αρετή.

Φωτεινή Κομνηνού
http://users.att.sch.gr/



Βιβλιογραφία

1. Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια, τομ. Β’, απόδοση Β. Μοσκόβης, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1993.
2. Vegetti Μ., Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Γ. Α. Δημητρακόπουλος, εκδόσεις Π. Τραυλός, Αθήνα 2003.
3. Δήμας Π., Η Φιλοσοφία του Πλάτωνα, στο Βιρβιδάκης κ.ά., Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2000.
4. During I., Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τομ. Β’, μτφρ. Α. Γεωργίου Κατσιβέλα, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 2003
5. Ζιγκόν Ολόφ, Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδόσεις Γνώσει, Αθήνα 1991.
6. Hadot Ρ., Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, μτφρ. Α. Κλαμπατσέα, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002.
7. Irwin T., Η κλασσική σκέψη, μτφρ. Γ. Βογιατζής, επιστ. Επιμέλεια Γ. Μανιάτης, εκδόσεις Πολύτροπον, Αθήνα 2005.
8. Koyre Α., Φιλοσοφία και Πολιτεία. Εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, μτφρ. Λ. Κασίμη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1990.
9. Κόντος Π., Ηθική και πολιτική φιλοσοφία, στο Βιρβιδάκης κ.ά., Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2000.
10. Kullmann Wolfgang, Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, μτφρ. Α. Ρεγκάκος, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996.
11. Μανιάτης Γεωργ. Ν., Φιλοσοφία και πολιτεία στον Πλάτωνα, Ο Φιλόσοφος-Βασιλεύς και η Αρίστη Πολιτεία, εκδόσεις Έννοια, Αθήνα 2005.
12. Ντε Κρεσέντο Λουτσιάνο, Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας, τόμος Α’ Οι προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, μτφρ. Παν. Σκόνδρας, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1994.
13. Πλάτων, Πολιτεία, εισ. Σημείωμα – μετάφραση - ερμ. σημειώματα Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα, Πόλις 2002, σελ. 489-518 (=507d –511e, 514a-521b).
14. Ross W.D., Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μητσού, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005

Σημειώσεις 

[1]«Καλλιτεχνικό ψευδώνυμο» του Αριστοκλή, γιου του Αριστίωνα και της Περικτιόνης, το οποίο του δόθηκε πιθανόν λόγω του φάρδους (πλάτους) των ώμων του. Πρβλ. Λουτσιάνο ντε Κρεσέντο, Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας, μτφρ. Παναγιώτης Σκόνδρας, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 2004, σελ.323.

[2] Γεννημένος στα Στάγειρα, γιος του Νικόμαχου, προσωπικού γιατρού του βασιλιά Αμύντα Β’ της Μακεδονίας, δεν μπόρεσε να ιδρύσει ποτέ δική του σχολή εξαιτίας της απαγόρευσης κατοχής γης σε μη Αθηναίους πολίτες. Πρβλ. Λουτσιάνο ντε Κρεσέντο, ό.π. (1) σελ. 370 και Β.Πολίτης, Π. Κόντος, Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη, στο Σ. Βιρβιδάκης κ.ά., Η Ελληνική Φιλοσοφία από την Αρχαιότητα έως τον 20ό Αιώνα, εκδόσεις ΕΑΠ, Πάτρα 2000, σελ. 162.

[4] Στην προκειμένη περίπτωση δεν μιλάμε για τον βασιλιά των θεών (Δία), ούτε και τον ανθρώπων, αλλά για τον φιλόσοφο-βασιλιά.

[5] Στην ιδανική Πολιτεία του Πλάτωνα, αρετή των κυβερνητών πρέπει να είναι η σοφία, βάση της οποίας εποπτεύουν και κυβερνούν, αρετή των φυλάκων να είναι η ανδρεία και των παραγωγών η σωφροσύνη. Πρβλ. Π. Δήμας, ό.π. (3), σελ.155.

[9] Σήμερα «Ιδέα» θεωρείται μια σκέψη ή μια νοητική διαδικασία. Για τον Πλάτωνα η «Ιδέα» ήταν μια εξωτερική οντότητα, ανάμεσα σε άλλες, την οποία μπορούσες να τη δεις μόνο με τη δύναμη του νου. Πρβλ. Λουτσιάνο ντε Κρεσέντο, ό.π. (1), σελ. 347.

[11] Η εκπαίδευση αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο στην οργάνωση και τη δομή της αρίστης Πολιτείας, και καταδεικνύει τη σχέση μεταξύ φύσης και καλλιέργειας. Πρβλ. Γεωργ. Ν. Μανιάτης, Φιλοσοφία και πολιτεία στον Πλάτωνα, Ο Φιλόσοφος-Βασιλεύς και η Αρίστη Πολιτεία, εκδόσεις Έννοια, Αθήνα 2005, σελ. 115.

[14] Σύμφωνα με τους Στωϊκούς, η σοφία είναι ένα είδος υπερβατικής κατάστασης, στην οποία μπορεί να φτάσει κανείς μόνο με μια βίαιη και αιφνίδια αλλαγή. Πρβλ. P. Hadot, Τι είναι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, μτφρ. Α. Κλαμπατσέα, εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2002, σελ. 78. Στην προκειμένη περίπτωση, η έξοδος από τη σπηλιά είναι όντως μια βίαιη αλλαγή στη ζωή του εν δυνάμει φιλοσόφου. Η κατάκτηση, όμως, της σοφίας έρχεται τελικά μέσα από την κατάκτηση της αλήθειας και του Αγαθού.

[16] “…ν’ ανέβουν την οντολογική και γνωσιολογική κλίμακα του όντος και της γνώσης, μέχρι του τέλους της, που είναι η επιστημονική νόησις του αγαθού…» Βλ. Γ. Μανιάτης, ό.π. (11), σελ. 112.

[18] Η κατάσταση του φυλακισμένου, είναι η κατάσταση του ανθρώπου, ο οποίος είναι δεμένος με τα αισθητά φαινόμενα, τις «δόξες», με το γίγνεσθαι. Πρβλ. Μ. Vegetti, Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Γ. Α. Δημητρακόπουλος, εκδόσεις Π. Τραυλός, Αθήνα 2003, σελ. 178.

[21] «…ο Σωκράτης όφειλε να πεθάνει ακριβώς επειδή ήταν φιλόσοφος. Όφειλε να πεθάνει επειδή δεν υπάρχει θέση γι’ αυτόν – για το φιλόσοφο – στην Πολιτεία του. …από την Πολιτεία όπου, αναπότρεπτα τα πράγματα πηγαίνουν από το κακό στο χειρότερο, όπου το ψεύδος, η ματαιοδοξία, η επίπλαστη λάμψη και η απατηλή εμφάνιση κυριαρχούν και καταδυναστεύουν τη δικαιοσύνη, την αλήθεια και το αγαθό; Μήπως έπρεπε να είχε αποξενωθεί από αυτήν; …να αποσυρθεί κατ’ ιδίας, απέχοντας από τα κοινά, βυθισμένος στη μελέτη και τον στοχασμό; Να μια πιθανή λύση του προβλήματος…» την οποία θα υιοθετήσει, μεταξύ άλλων, και ο Αριστοτέλης. «…Γιατί η Πολιτεία πού καταδικάζει τον Σωκράτη είναι κακή και νοσεί, τον καταδικάζει επειδή, όντας άδικη, δεν αντέχει την ύπαρξη ενός δικαίου στους κόλπους της, επειδή, όντας αμαθής, δεν μπορεί να υποφέρει την παρουσία, εντός των τειχών της, ενός ανθρώπου που κατέχει τη γνώση, και που υποδεικνύει σ’ αυτήν την ίδια την άγνοια και την αδικία της…» Πρβλ. Α.Koyre, Φιλοσοφία και Πολιτεία. Εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, μτφρ. Λ. Κασίμη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1990, σελ. 85 και 87.

 [23] Η έξοδος από το σπήλαιο, αποτελεί μια πρώτη προσέγγιση και γνώση του κόσμου των Ιδεών. Ακόμη και για τον φιλόσοφο ο στόχος δεν είναι εύκολος, έχει να διασχίσει μακρύ δρόμο. Γιατί άλλο να εκτιμάς ένα ωραίο άτομο και άλλο να ξέρεις τι είναι στ’ αλήθεια η ομορφιά. Πρβλ. Λουτσιάνο ντε Κρεσέντο, ό.π. (1), σελ. 346.

[25] Οι φιλόσοφοι, εφόσον γνωρίσουν τις Ιδέες, θα νομίζουν ότι βρίσκονται στα νησιά των Μακάρων και θα αρνούνται να επιστρέψουν. Αλλά η διακυβέρνηση είναι αναγκαιότητα και όχι βραβείο. Είναι ο καλύτερος τρόπος για να διδάξει κανείς τον έρωτα των ιδεών στους ανθρώπους και να διαδώσει την ιδέα της δικαιοσύνης. Γιατί οι δίκαιοι δεν ωφελούν μόνο τους εαυτούς τους αλλά και τους άλλους και επιθυμούν το κράτος να είναι οργανωμένο προς όφελος όλων. Πρβλ. T. Irwin, Η κλασσική σκέψη, μτφρ. Γ. Βογιατζής, επιστ. Επιμέλεια Γ. Μανιάτης, εκδόσεις Πολύτροπον, Αθήνα 2005, σελ. 219-220.

[33] Σε αντίθεση με τους σοφιστές, γιατί ο σοφιστής θεωρείται το κακέκτυπο του αληθούς φιλοσόφου, όπως ο τύραννος είναι το κακέκτυπο του αληθινού ηγέτη. Επιπλέον, η σοφιστική και η τυραννίδα είναι αλληλέγγυες, όπως από την άλλη πλευρά είναι αλληλέγγυες η φιλοσοφία και η βασιλεία της δικαιοσύνης στην Πολιτεία. Πρβλ. Α.Koyre, ό.π. (21), σελ. 98.

[37] «Ήδη από την αρχαιότητα, ο Πλάτων είχε δεχτεί κριτική από τον Αριστοτέλη, ο οποίος θεωρεί ότι είναι παράλογο το αντικείμενο των ανθρώπινων επιδιώξεων, το αγαθό, να είναι κάτι που δεν κατακτάται στον εδώ κόσμο των αισθητών όντων, μια Ιδέα σε έναν άλλο κόσμο χωρισμένη από αυτόν τον κόσμο. Ο Αριστοτέλης δέχεται ότι το αγαθό δεν είναι απολύτως και αμιγώς αγαθό, αλλά σχετικό, διαχωρίζοντας τις έννοιες και τις χρήσεις του αγαθού, ανάλογα με το τι λέγεται ότι είναι αγαθό, αυτό που κάνει αγαθό έναν άνθρωπο είναι ουσιαστικά διαφορετικό από αυτό που κάνει αγαθή μια πράξη….» Βλ. Γ. Μανιάτης, ό.π. (11), σελ. 121 και 122.

[38] «»Σ’ αυτήν την κατηγορία πρέπει να κατατάξουμε και τα παιγνίδια εκείνα που μας είναι ευχάριστα αφού το κάμνουμε για να διασκεδάσουμε κι όχι για άλλη αιτία…»Βλ. Αριστοτέλους, ό.π. (36), κεφ. VI σελ. 539-541.

[39] «…αλλά η ανάπαυση δεν είναι σκοπός, γιατί υπάρχει εξ αιτίας της δράσεως…», Αριστοτέλους, ό.π. (36) κεφ. VI, σελ. 543.

[40] …Λογικό, λοιπόν είναι το ότι, όπως τα παιδιά και οι ενήλικοι αποδίδουν στα πράγματα διαφορετική αξία, το ίδιο κάμνουν και οι φαύλοι κι οι ενάρετοι ώστε, όπως είπαμε πολλές φορές, άξια εκτίμηση και ευχάριστα συμβαίνει να είναι μονάχα, όσα είναι τέτοια στον ενάρετο. Η περισσότερο, λοιπόν άξια ευχής ενέργεια είναι αυτή που ανταποκρίνεται στην δική του έξιν.» Βλ. Αριστοτέλους, ό.π. (36), σελ. 541.

[45] Σύμφωνα με τον W.D. Ross, ευτυχισμένη ζωή, κατά τον Αριστοτέλη, δεν είναι μια ζωή αναζήτησης της αλήθειας, αλλά μια ζωή θεώρησης της ήδη κατακτημένης αλήθειας. Πρβλ. W.D. Ross, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μητσού, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 2005, σελ.332.

[46]Είναι αξιοπερίεργο γιατί ο Αριστοτέλης δεν αποδέχθηκε την Πλατωνική θέση, ότι ένας τόσο ικανός και χαρισματικός άνθρωπος, όπως είναι ο φιλόσοφος, δεν θα ήταν δυνατόν να είναι ο καλύτερος πολιτικός. Πρβλ. Γ. Μανιάτης, ό.π. (11), σελ. 122

[48] Διαπιστώνουμε μια αντικειμενική μεταβολή του κοινωνικού ρόλου του φιλοσόφου και κατ’ επέκταση της αποστολής του. Για τον αριστοκράτη Πλάτωνα ο σκοπός της γνώσης και της φιλοσοφίας είναι η ηθικοπολιτική αναγέννηση της κοινωνίας. Για τον Αριστοτέλη η φιλοσοφία και η γνώση γίνονται αυτοσκοπός και επομένως είναι κοινωνικά άχρηστες. Μοναδικός σκοπός τους η ικανοποίηση της έμφυτης ανθρώπινης ανάγκης για καθαρή γνώση. Πρβλ. Μ. Vegetti, ό.π. (18) σελ. 211.

[50] «Η ηθική τελείωση του ανθρώπου πραγματώνεται ουσιωδώς στο εσωτερικό μιας πολιτικής κοινότητας». Βλ. Π. Κόντος, ό.π. (41) σελ. 209.

[52] «…Η σοφία και η φρόνηση είναι αγαθές καθαυτές, ανεξάρτητα από το καλό που μπορεί να επιφέρουν, γιατί συνιστούν αρετές χωριστών μερών της ψυχής…» Η σοφία επίσης θεωρείται ανώτερη από τη φρόνηση, καθόσον η αξία της φρόνησης έγκειται στο ότι συντελεί στην κατάκτηση της σοφίας. Βλ. W.D. Ross, ό.π. (45), σελ. 330.

[54] «…Πράγματι, ο γενναιόδωρος χρειάζεται πολλά χρήματα για να μπορεί ν’ ασκεί τη γενναιοδωρία του, ο δίκαιος για ν’ ανταποδίδει τα όσα παίρνει…». Βλ. Αριστοτέλους, ό.π. (36) κεφ. VIII, σελ. 551.

[55] «…ώστε η δράση του θεού, ανώτερη σχετικά με την με την ευδαιμονία και τη μακαριότητα, θα είναι η διανόηση…». Βλ. Αριστοτέλους, ό.π. (36) κεφ. VIII, σελ. 553.

[57] «…αλλά οφείλουμε, στο μέτρο του δυνατού, να γινόμαστε αθάνατοι και να καταβάλλουμε κάθε προσπάθεια, να ζούμε τη ζωή μας, σύμφωνα με το πιο πολύτιμο μέρος του εαυτού μας…»Βλ. Αριστοτέλους, ό.π. (36), κεφ.VII, σελ. 549. «…Ως πνευματικό ον ο άνθρωπος βρίσκεται στην ίδια βαθμίδα με τον θεό. ……Έτσι υπεισέρχεται ένα υπερβατικό, μεταφυσικό στοιχεί στην ηθική και πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη…» Βλ. Wolfgang Kullmann, Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, μτφρ. Α. Ρεγκάκος, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 1996, σελ. 100.

[58] Ο Αριστοτέλης δεν παραμέλησε το υπερβατικό, αλλά διευθέτησε όλα τα φιλοσοφικά δόγματα ανάλογα με τη σημασία τους, στις βαθμίδες μιας πυραμίδας, στην κορυφή της οποία τοποθέτησε τη μεταφυσική, συνεπώς τον θεό. Η αλήθεια είναι ότι, ότι όπως μας λέει και ο Τζοβάνι Ρεάλε, ο Πλάτωνας εκτός από φιλόσοφος ήταν και μυστικιστής, ενώ ο Αριστοτέλης ήταν και επιστήμονας. Πρβλ. Τζοβάνι Ρεάλε, Storia della filosofia antica, τ. II:Platone Aristotele, σ. 257, Vita e pensiero, Μιλάνο 1983 (4), στο Λουτσιάνο ντε Κρεσέντο, ό.π. (1), σελ. 383.

[59] Ο Πλάτων δίνει έμφαση στην αγωγή και στη διανοητική άσκηση. Ο Αριστοτέλης διαχώρισε την ηθική αρετή από τη φιλοσοφική σοφία και την έκανε στόχο μιας μορφής ζωής. Όταν έγραφε το 8ο βιβλίο των Πολιτικών, επικρατούσε μια σύγχυση σχετικά με το αν στην αγωγή των νέων έπρεπε να δίνεται προτεραιότητα στην άσκηση της διάνοιας ή στην άσκηση δύναμης του χαρακτήρα. Πρβλ. I. During, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τομ. Β’, μτφρ. Α. Γεωργίου Κατσιβέλα, εκδόσεις ΜΙΕΤ, Αθήνα 2003, σελ. 255.

[60] Ο φιλόσοφος του Πλάτωνα, προσανατολίζεται στην αναζήτησης της επιστήμης του αγαθού, χωρίς να επιμένει στην ιδιάζουσα σύσταση και τα όρια της ανθρώπινης φύσης. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης θέτει αυτή τη φύση στο κέντρο του ενδιαφέροντός του. Ηθική σημαίνει γι’ αυτόν ότι ο άνθρωπος πρέπει να ξεδιπλώσει την έμφυτη ικανότητά του στον τελειότερο δυνατό βαθμό. Γιατί ο άνθρωπος είναι πνεύμα και σώμα, και έχει πάντοτε ανάγκη την κοινωνία των ομοίων του. Πρβλ. Ολόφ Ζιγκόν, Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδόσεις Γνώσει, Αθήνα 1991, σελ. 284.